萬里清風 10 發表於 October 29, 2006 檢舉 Share 發表於 October 29, 2006 現實主義的迷思 孫連成老師從另外一種角度北一女與台南一女的腳力其實是"現實主義者"與"人文主義者"的角力任何一方的見解皆無法改變另一方的想法，因為這已經涉及到個人思想價值不能說北一女的同學太傲慢為什麼？因為每個人的看法都不一樣，不能說別人是錯的時代久遠了，很多事情也無從追尋像我非常認同北一女的講法，我非常認同能力導向、為民奮鬥、這樣對社會有實質幫助的力量太多的"藉口"在能力導向的現實主義者面前，只淪為"謬論"文學家自有他們的一套見解，但大家要知道，國家社會的成長絕對不是靠文章寫的好而是有能力的人才... 「因為每個人的看法都不一樣，不能說別人是錯的」雖然說莊子也講過：「此亦一是非，彼亦一是非」乍看彷彿是真理相對論但是見解還是有高下之分的文筆洗鍊和見解超卓是兩回事否則何必辛辛苦苦唸書拿博士甚至博士後研究也不必搞一堆撈啥子諾貝爾獎奧林匹亞獎等等了因為每個人的實驗過程和條件都不相同，所以得出的數據也不相同，不能說別人是錯的即使相同的證據和法條攤在眼前，檢察官和法官的起訴和斷案的自由心證也可能南轅北轍甚至如大法官釋憲般大玩文字和思考遊戲但應該還是有高下之分甚至真偽正誤是非曲直之分否則神探李昌鈺又何以能博得如此高的評價論起李昌鈺和一般鑑識專家的功力高下差別恐怕還是在於專業科學知識、智慧、經驗法則、判斷、邏輯思考的敏銳度和細心深刻縝密突破性的思慮所累積起來的實力翻開犯罪檔案，古今中外所有的罪犯嫌犯在努力湮滅證據之外，幾乎都會掰出一套歪理來胡攪蠻纏企圖脫罪卸責，什麼撞死人以為是撞到樹撞到貓或車身輕微震動之類的當年轟動一時的陳進興就曾搬出前世恩仇鬼神附身說如果法官不加思考輕易採信這些連篇鬼話，那法院可以關門大吉了大學也乾脆廢了吧重大刑案的線索夠模糊吧，為何到了鑑識專家李昌鈺博士的手上就可以破的漂漂亮亮，差別在於頭腦和眼光以及科學訓練和儀器以及電腦指紋DNA紡織品纖維毛髮輪胎胎痕血跡噴灑痕跡等細微跡證圖檔資料庫分析團隊是否臻於頂尖如果說「時代久遠了，很多事情也無從追尋」那歷史學和考古學是做什麼吃的故宮許多古文物書畫的鑑定考證又是如何做出來的圖書館浩如煙海的藏書難道是擺著好看的「太多的"藉口"在能力導向的現實主義者面前，只淪為"謬論"」能力導向本身難道不是一種偏執所謂能力究竟由誰來界定，或根據何種判準來界定自從透納及阿姆斯壯發表多元智慧的理論後教育專家大致上已能接受所謂的能力，應該涵蓋多元智慧及多元才能才對而不是一味強調對現實有益的才叫能力畢竟古今許多科學發明及科學理論乃至人文社會科學理論乃至作品在當時的時代都是被嗤之以鼻或者不屑一顧的，在馬基維利等現實主義眼中，這些智慧結晶豈不都是一文不值？那現實主義者自身的價值又如何？是否一樣要接受歷史和文明的沖刷淘洗以及檢驗？在西方龐大的思想浪潮下，可能也只是一朵浪花而已「文學家自有他們的一套見解，但大家要知道，國家社會的成長絕對不是靠文章寫的好而是有能力的人才...」文章寫的好確實無法和經國大業畫上等號那律師可以算是有能力的人才了吧滿朝律師治國又如何台灣經濟大步起飛了嗎，屈居亞洲四小龍之末的又是誰光靠能力耍耍嘴皮騙騙選票或許不難，治國恐怕就另當別論了試翻開政治學教科書歐美所謂民主政治選舉文化出現過太多選舉一流人氣一把罩的選戰高手，但治國卻十足低能庸劣的不入流政客此外，國家社會的成長相較於文明的成長又如何一個輝煌的文明至少要具備創造性、均衡性、延續性等因子而不是搞什麼經濟掛帥、科技掛帥、能力掛帥的玩意兒如果按照羅馬俱樂部對資源及地球生態的悲觀預估所謂人類的成長其實可能是有極限的過度強調任何單一面向的價值對人類可能都是一場大災難任何一門學問學科乃至文學作品事實上都有它的深刻和長遠甚至永恆地價值性存在不是閣下三言兩語就可以否定的王者恐怕必須有宇宙般浩瀚的胸襟文明才會有源源不絕的源頭活水畢竟誰又真的知道什麼學問才能對人類是真的有用什麼學問才能是真的無路用否則莊子也就不必感嘆「無用之用大用矣」 鏈接文章 分享到其他網站
白鹿 11 發表於 October 30, 2006 檢舉 Share 發表於 October 30, 2006 「因為每個人的看法都不一樣，不能說別人是錯的」雖然說莊子也講過：「此亦一是非，彼亦一是非」乍看彷彿是真理相對論但是見解還是有高下之分的文筆洗鍊和見解超卓是兩回事否則何必辛辛苦苦唸書拿博士甚至博士後研究也不必搞一堆撈啥子諾貝爾獎奧林匹亞獎等等了因為每個人的實驗過程和條件都不相同，所以得出的數據也不相同，不能說別人是錯的即使相同的證據和法條攤在眼前，檢察官和法官的起訴和斷案的自由心證也可能南轅北轍甚至如大法官釋憲般大玩文字和思考遊戲但應該還是有高下之分甚至真偽正誤是非曲直之分否則神探李昌鈺又何以能博得如此高的評價論起李昌鈺和一般鑑識專家的功力高下差別恐怕還是在於專業科學知識、智慧、經驗法則、判斷、邏輯思考的敏銳度和細心深刻縝密突破性的思慮所累積起來的實力翻開犯罪檔案，古今中外所有的罪犯嫌犯在努力湮滅證據之外，幾乎都會掰出一套歪理來胡攪蠻纏企圖脫罪卸責，什麼撞死人以為是撞到樹撞到貓或車身輕微震動之類的當年轟動一時的陳進興就曾搬出前世恩仇鬼神附身說如果法官不加思考輕易採信這些連篇鬼話，那法院可以關門大吉了大學也乾脆廢了吧重大刑案的線索夠模糊吧，為何到了鑑識專家李昌鈺博士的手上就可以破的漂漂亮亮，差別在於頭腦和眼光以及科學訓練和儀器以及電腦指紋DNA紡織品纖維毛髮輪胎胎痕血跡噴灑痕跡等細微跡證圖檔資料庫分析團隊是否臻於頂尖如果說「時代久遠了，很多事情也無從追尋」那歷史學和考古學是做什麼吃的故宮許多古文物書畫的鑑定考證又是如何做出來的圖書館浩如煙海的藏書難道是擺著好看的嗯，如果我的理解是對的的話，這一段你想說的重點是第三句吧。如果你要主張＂（此辯論中兩造的）見解還是有高下之分的＂，你應該做的是提出好理由來說明台南女中和北一女兩造哪一方比較有道理，哪一方比較沒道理。陶淵明的case是價值性命題，訴諸的是個人的價值觀，訴諸的是個人對於文學和社會責任的重要性的權衡。因為兩個人可能擁有不一樣的價值觀，即使我們擁有足夠的資料，對於陶淵明當年到底做了哪些事情一清二楚，一個注重文學貢獻的人和一個注重社會責任的人對於陶淵明值不值得尊敬這件事依然可以吵翻天。這時候，我們可以主張說，因為價值真理是存在的，互相矛盾的價值觀只會有一個是對的（或者，＂還是有高下之分的＂），所以他們倆一定有一個是對的（或者＂比較對＂）；我們也可以主張說，因為價值是相對的，沒有價值真理這回事，所以他們兩個人的想法之間沒有對錯可言，頂多只有＂相對於人的對錯＂*1。安夏雪州的觀點顯然是後者，他認為每個人的想法不同，不能說誰一定是對的誰一定是錯的。然而，主張沒有價值真理的人，卻不一定得主張沒有客觀真理。人要嘛是我殺的要嘛不是。一個古陶壺要嘛是唐朝的要嘛不是。李昌鈺的吃飯傢伙和考古學是有客觀的對錯的，可是陶淵明的case顯然不是這樣。我同意李昌鈺和考古學的例子可以說服我相信有客觀真理（我本來就相信=”=），但是這些例子卻跟一個人要不要相信有價值真理一點關係也沒有。所以，這些例子在對你所支持的＂（此辯論中兩造的）見解還是有高下之分的＂的說明上，也是一點幫助也沒有。 「太多的"藉口"在能力導向的現實主義者面前，只淪為"謬論"」能力導向本身難道不是一種偏執所謂能力究竟由誰來界定，或根據何種判準來界定自從透納及阿姆斯壯發表多元智慧的理論後教育專家大致上已能接受所謂的能力，應該涵蓋多元智慧及多元才能才對而不是一味強調對現實有益的才叫能力畢竟古今許多科學發明及科學理論乃至人文社會科學理論乃至作品在當時的時代都是被嗤之以鼻或者不屑一顧的，在馬基維利等現實主義眼中，這些智慧結晶豈不都是一文不值？那現實主義者自身的價值又如何？是否一樣要接受歷史和文明的沖刷淘洗以及檢驗？在西方龐大的思想浪潮下，可能也只是一朵浪花而已 如果你反對的是安夏雪州的現實主義者觀點（如果你要反對的不是安夏雪州的現實主義者觀點，我就不知道你的這篇文章是要幹嘛了= ="），你在這裡應該要辯護的是，陶淵明的文學成就是值得尊敬的，為什麼我只看到你丟下一個＂多元智慧的理論＂和＂在當時不受重視的許多科學發明及科學理論乃至人文社會科學理論乃至作品＂這些奇怪的例子？我不知道多元智慧理論是什麼，我也不知道他為什麼可以佐證你所主張的＂（此辯論中兩造的）見解還是有高下之分的＂。至於＂在當時不受重視的許多科學發明及科學理論乃至人文社會科學理論乃至作品＂的例子，我想他只說明了你對於安夏雪州所指的現實主義者的立場有所誤會。對於科學或是社會科學理論來說，我想安夏雪州所指的現實主義者的立場和一般人相差不遠。如果有一個科學理論渡過了一直被瞧不起的30年之後，才因為科學家忽然發現它可以用來解決重大的問題而抬起頭來，我想現實主義者會很爽快的承認說，ok，過去我不重視它是我有眼不識泰山，這個理論是好的。所以，你在這裡應該要說明的是，文學與藝術這些，並不像科學和社會科學理論一般對於社會整體有直接貢獻的活動，依然是值得尊敬的。（甚至，依照你＂（此辯論中兩造的）見解還是有高下之分的＂的立場，你還得說明說，如果一個人不尊敬或看重它們，這個人就是做了一件錯誤的事）然而，我沒看到你對於這兩點的任何說明。「文學家自有他們的一套見解，但大家要知道，國家社會的成長絕對不是靠文章寫的好而是有能力的人才...」文章寫的好確實無法和經國大業畫上等號那律師可以算是有能力的人才了吧滿朝律師治國又如何台灣經濟大步起飛了嗎，屈居亞洲四小龍之末的又是誰光靠能力耍耍嘴皮騙騙選票或許不難，治國恐怕就另當別論了試翻開政治學教科書歐美所謂民主政治選舉文化出現過太多選舉一流人氣一把罩的選戰高手，但治國卻十足低能庸劣的不入流政客 安夏雪州的觀點似乎是，因為陶淵明對於當時的社會沒有幫助，所以雖然他的文采很好，可是依然不值得尊敬。顯然地，安夏雪州所說的現實主義者的立場，是主張當我們對一個人作出評價時，我們應該以這個人對社會整體有沒有幫助作為評價判準。因為嘴砲律師和嘴砲政客治國對於社會整體沒有幫助，所以所有立場和安夏雪州所謂的現實主義者相同的人，都會同意你所說的，律師和政客不一定是治國的人才。所以，要用律師和政客的例子來說明現實主義是一種迷思，顯然牛頭不對馬嘴。所以，我依然沒有看到對於＂（此辯論中兩造的）見解還是有高下之分的＂你應該提出來佐證的理據。 此外，國家社會的成長相較於文明的成長又如何一個輝煌的文明至少要具備創造性、均衡性、延續性等因子而不是搞什麼經濟掛帥、科技掛帥、能力掛帥的玩意兒如果按照羅馬俱樂部對資源及地球生態的悲觀預估所謂人類的成長其實可能是有極限的過度強調任何單一面向的價值對人類可能都是一場大災難任何一門學問學科乃至文學作品事實上都有它的深刻和長遠甚至永恆地價值性存在不是閣下三言兩語就可以否定的王者恐怕必須有宇宙般浩瀚的胸襟文明才會有源源不絕的源頭活水畢竟誰又真的知道什麼學問才能對人類是真的有用什麼學問才能是真的無路用否則莊子也就不必感嘆「無用之用大用矣」 一整段都是斷言阿…我知道你相信「一個輝煌的文明至少要具備創造性、均衡性、延續性等因子，而不是搞什麼經濟掛帥、科技掛帥、能力掛帥的玩意兒」我知道你相信「過度強調任何單一面向的價值對人類可能都是一場大災難」我知道你相信「任何一門學問學科乃至文學作品，事實上都有它的深刻和長遠甚至永恆地價值性存在」可是我們又沒有理由因為你相信他們所以就相信他們。*1：＂相對於人的對錯＂指的就是＂對我來說陶淵明的作為是對的（值得尊敬的）＂這樣的說法。值得注意的是，如果價值真理不存在，那麼在＂對我來說陶淵明的作為是對的＂這句話裡，＂是對的＂就只是一個譬喻，他事實上表達的只是＂是我贊同的＂ 鏈接文章 分享到其他網站
萬里清風 10 發表於 October 30, 2006 作者 檢舉 Share 發表於 October 30, 2006 對於白鹿和安夏雪州的幾點回應 孫連成老師首先非常謝謝白鹿版主的指正和對在下論點的若干釐清白鹿版主版主的邏輯思考功力果然犀利在下這堂邏輯課受益匪淺佐證的理據的確是在下前文中最弱的環節佩服不過在下心中還是有一些疑惑，願就教於高明嗯，如果我的理解沒錯的話，白鹿版主基本上將真理很詭辯地分成客觀真理和價值真理，並且辨析價值真理（如果果真有的話）和客觀真理（果真有絕對客觀的真理乎）乃是不同的範疇兩者間並無必然關聯性緊接著立刻來了一句斷言句：「陶淵明的case是價值性命題，訴諸的是個人的價值觀，訴諸的是個人對於文學和社會責任的重要性的權衡。」妙就妙在這裡問題在於陶淵明的case果真是價值性命題乎，就算真的是但後人（包括羅晴和雷晉怡以及羅晴的國文老師、安夏雪州）對陶淵明的評價（價值判斷）顯然或多或少依然是建立在陶淵明生平及文本以及後人詮釋等事實判斷的基礎上否則價值判斷又是如何跳出來的安夏雪州的問題正在這裡安夏雪州一再強調「從陶淵明身上我看不到…個人對國家的貢獻」但卻又同意「好的文章、人文風氣、詩句，對於社會的健康有很大的幫助」那麼安夏雪州可能就要清楚點出為何你覺得陶淵明的「藉口」都是「謬論」為何能力導向、為民奮鬥才是對社會有實質幫助的力量還有陶淵明的文章詩句是否稱不上好的文章詩句，對於社會的健康毫無助益是否因為陶淵明的緣故，魏晉或歷代的人文風氣就往負面的方向發展個人看法既然涉及價值陳述，就理應將價值語句背後的事實判斷基礎作一些釐清而不是躲在價值語句的煙幕下，一面說「因為每個人的看法都不一樣，不能說別人是錯的」（價值是相對的）一面又否定陶淵明（對價值客體做出「好得很」或「糟得很」的正面或負面判斷，這應該比較接近白鹿版主所講的「價值真理」吧）這個似乎再明顯不過的矛盾總該解釋一下吧以白鹿版主的功力，難道看不出安夏雪州粗糙的論述存在某些問題乎還是只挑自己有興趣的陳述來反駁質疑至於白鹿版主提到「如果你要主張＂（此辯論中兩造的）見解還是有高下之分的＂，你應該做的是提出好理由來說明台南女中和北一女兩造哪一方比較有道理，哪一方比較沒道理。」佐證的理據在下確實疏忽了但如果閣下對其中評析或者所謂的「理由」真的有興趣請參考之前在下轉貼的兩篇申論再跳出來質疑或批判也許會更有批判性和說服力否則從頭到尾難免會讓人覺得只是一場稻草人式的攻擊此外，白鹿版主的文章中似乎犯了一個明顯夾雜不清的謬誤或混淆我談歷史和考古學明明是針對「時代久遠了，很多事情也無從追尋」此語而發談的是對歷史情境或人物、文本的相對客觀理解並非無從追尋這明明指涉的是史實和史料的探討基本上可以放在客觀真理的範疇上來理解怎麼又會和價值真理或見解高下夾纏在一起討論似乎有點失焦白鹿版主版主恐怕誤解了在下文本中的原始意涵白鹿版主拋出的所謂「價值真理」本身即是一似乎非常弔詭的概念英國哲學家休謨的看法是價值的知識無所謂真理和非真理所以價值的知識通常被歸到非科學的知識所以白鹿版主才會質疑要嘛「價值真理是存在的」要嘛「價值是相對的，沒有價值真理這回事」那麼安夏雪州拿自己的價值觀去否定陶淵明的價值觀又是怎麼回事可不可以有一個自圓其說的解釋再者，我質疑單一的現實主義者觀點和反對現實主義者觀點二者恐怕是不宜輕率劃上等號的所謂「如果你要反對的不是安夏雪州的現實主義者觀點，我就不知道你的這篇文章是要幹嘛了」我有點懷疑白鹿版主是不是被邏輯基本的排中律及矛盾律給制約了所以討論問題的光譜似乎就只剩下贊成和反對這種非黑即白的二分法思考放在人文的領域會不會只看到問題的表象簡單說就是膚淺了些引申來說把文本和歷史以及歷史人物化約到不是贊同就是反對會不會太「客觀真理」了一點其次，現實主義在學界有很嚴謹的界定在不同的時空學科有不同的範疇和意義維基百科中對「現實主義」的詮釋如下：「一般被定義為關於現實和實際而排斥理想主義，不過，現實主義在博雅人文範疇裡可以有很多意思（特別是繪畫，文學和哲學裡）它還可以被用於國際關係。」如果維基百科定義還算嚴謹的話那麼現實主義一般顯然是相對於理想主義而言這和安夏雪州將現實主義拿來和人文主義作為對照組恐怕有相當大的落差莫非在安夏雪州眼中人文主義也可以和理想主義畫上等號都是不切實際不食人間煙火那麼西方從古希臘到文藝復興乃至啟蒙運動都只是一堆無聊學者文人在談一些不切實際的東西不曉得安夏雪州把雷晉怡的看法歸到「人文主義」有無這樣的指涉在下有點懷疑這有可能根本就是範疇和指涉的誤用更令在下納悶的是安夏雪州所謂的「現實主義者」到了白鹿版主眼中竟然成了自省能力頗強的一群人會和「一般人」一樣很爽快地承認自己過去的認知和判斷錯誤這會不會悖離事實得太誇張了一點這種觀察和「大膽推論」究竟又是如何得來的？還有安夏雪州一再強調「能力導向」總該告訴我們您所謂的「能力」究竟何所指吧？如果「對國家社會有貢獻」是看待古今歷史人物的唯一判準那麼所謂「對國家社會有貢獻」會不會太主觀太抽象了一點白鹿版主所謂「文學與藝術這些，並不像科學和社會科學理論一般對於社會整體有直接貢獻」云云的論述是否禁的起知識界的檢證（中外學術知識界是否都同意如此觀點？）還是個人「常識性」看法似乎應該有一個更清晰的界定否則也只是一種「想當然耳」地「偽科學」論述畢竟所謂有無貢獻不是你我一兩個人關起門說了算否則就太自我膨脹了既然安夏雪州對古人有如此的期許我倒很期待你我都能從自身做起做一些對國家社會真正有貢獻的事（對了，忘了還有文明和人類，畢竟國家社會相對於人類文明只是一個小我罷了）還有白鹿版主不曉得是謙虛，還是果真不曉得多元智慧理論是什麼，也就無怪乎抓不到在下的申論重心了多元智慧（multiple intelligences），專指美國哈佛大學心理學家Howard Gardner的七項基本智慧：語言、邏輯、數學、空間、肢體、運作、音樂、人際、內省而言。簡單地說，多元智慧大致上肯定每一種才能而不會拿狹隘的是否對國家社會有貢獻來做為唯一的價值判準，從而抑揚或揶揄別人陶淵明數次出仕都徘徊在亂世腐敗官場中「仕」與「隱」的抉擇掙扎也與好友殷景仁促膝長談，探討兩人面對「仕」與「隱」迥異的出處態度安夏雪州和白鹿版主的價值相對說，不是才說誰也沒錯嗎什麼北一女南一女兩造各有論點立場，反正你很難說服我我也很難說服你，大家各自表述怎麼陶淵明在安夏雪州眼中就如此不堪了所謂「想法之間沒有對錯可言」，那落實在實際作為呢是否就有對錯可言了所謂「安夏雪州所說的現實主義者的立場，是主張當我們對一個人作出評價時，我們應該以這個人對社會整體有沒有幫助作為評價判準」在下質疑的正是這種持單一價值觀作為評價判準輕率去否定或消遣他人的態度何況還可能是對「現實主義」的錯誤理解和誤用再者，安夏雪州所舉的范可欽小故事固然那位談論葡式蛋塔現象的學者有點不知所云但范可欽何嘗沒有反智的傾向畢竟所謂「消費者吃膩了」也只是常識而非知識性論述如果只是你常識過來，我常識過去又何必浪費彼此時間開撈啥子市場座談會然後再擺出才子架勢發一頓牢騷甚至羞辱別人葡式蛋塔熱的退燒真的只是「消費者吃膩了」嗎果真就沒有其他可以探討的東西了嗎諸如一窩蜂盲目跟進或五分鐘熱度的淺碟文化（雖然也是常識…）或者更好更具批判性地專業解釋簡簡單單能夠說清楚當然再好不過謝謝安夏雪州的指教但是如果閣下看任何問題都只是簡簡單單的看那恐怕閣下看不懂搞不懂的東西還很多還有關於白鹿版主最後一段所提到的斷言問題有些核心或基本命題是不證自明的（但前提必須是無可質疑）否則所有的論述哪怕科學哲學甚至數學都無法開展下去當然在下最後一段的觀點容或有相當大的討論空間如果閣下有所質疑的話，應該是提出否證或請我針對論述提出理由證據和論證過程，是否足以讓人信服如何得出最後一段的觀點而不是扯什麼相信與否的問題閣下的質疑讓我看到的彷彿只是一種知識論的虛無主義很多人文的東西如果一味拿邏輯去解析檢證確實可以一針見血指出很多思考的盲點和弱點但也有邏輯束手無策的時候再比如說建立經濟模型以及分析歷史人物的心理及思想傾向這種東西恐怕注定吃力不討好不止乏味恐怕很多核心的理念價值通通不見了邏輯是學術的基本訓練，但不是一切人文社會領域的諸多文本理論用邏輯去解釋探討比如莎士比亞劇本中的詞彙邏輯分析也許可以做出一點成績（電腦不是可以分析的更好更精確無誤嗎？）但文本的風格以及後面的生命情調、人性問題、心理問題和人類思考的複雜連結就不是邏輯頭腦或電腦可以細膩幽微地探討了 鏈接文章 分享到其他網站
白鹿 11 發表於 October 31, 2006 檢舉 Share 發表於 October 31, 2006 嗯，如果我的理解沒錯的話，白鹿版主基本上將真理很詭辯地分成客觀真理和價值真理，並且辨析價值真理（如果果真有的話）和客觀真理（果真有絕對客觀的真理乎）乃是不同的範疇兩者間並無必然關聯性緊接著立刻來了一句斷言句：「陶淵明的case是價值性命題，訴諸的是個人的價值觀，訴諸的是個人對於文學和社會責任的重要性的權衡。」妙就妙在這裡問題在於陶淵明的case果真是價值性命題乎，就算真的是但後人（包括羅晴和雷晉怡以及羅晴的國文老師、安夏雪州）對陶淵明的評價（價值判斷）顯然或多或少依然是建立在陶淵明生平及文本以及後人詮釋等事實判斷的基礎上否則價值判斷又是如何跳出來的安夏雪州的問題正在這裡安夏雪州一再強調「從陶淵明身上我看不到…個人對國家的貢獻」但卻又同意「好的文章、人文風氣、詩句，對於社會的健康有很大的幫助」那麼安夏雪州可能就要清楚點出為何你覺得陶淵明的「藉口」都是「謬論」為何能力導向、為民奮鬥才是對社會有實質幫助的力量還有陶淵明的文章詩句是否稱不上好的文章詩句，對於社會的健康毫無助益是否因為陶淵明的緣故，魏晉或歷代的人文風氣就往負面的方向發展個人看法既然涉及價值陳述，就理應將價值語句背後的事實判斷基礎作一些釐清而不是躲在價值語句的煙幕下，一面說「因為每個人的看法都不一樣，不能說別人是錯的」（價值是相對的）一面又否定陶淵明（對價值客體做出「好得很」或「糟得很」的正面或負面判斷，這應該比較接近白鹿版主所講的「價值真理」吧）這個似乎再明顯不過的矛盾總該解釋一下吧以白鹿版主的功力，難道看不出安夏雪州粗糙的論述存在某些問題乎還是只挑自己有興趣的陳述來反駁質疑幸好你不是肉腳沒錯，我的確是忽略了現代人對陶淵明的理解有限這件事。所以，事實上後人對陶淵明的評價，不但建立在自己的價值觀上，也建立在我們對陶淵明有限的認識上（被我們有限的認識所約束）。但是，這並不能說明，陶淵明的case不是價值性命題。這頂多只能用來釐清說，雖然陶淵明的case訴諸個人價值觀，但是我們用來作為個人價值觀的評估對象的資料是否符合事實是受到時空的久遠所限制的。至於同時說「因為每個人的看法都不一樣，不能說別人是錯的」和「陶淵明是混帳」所負擔的矛盾風險，請參照本文倒數第二節。至於白鹿版主提到「如果你要主張＂（此辯論中兩造的）見解還是有高下之分的＂，你應該做的是提出好理由來說明台南女中和北一女兩造哪一方比較有道理，哪一方比較沒道理。」佐證的理據在下確實疏忽了但如果閣下對其中評析或者所謂的「理由」真的有興趣請參考之前在下轉貼的兩篇申論再跳出來質疑或批判也許會更有批判性和說服力否則從頭到尾難免會讓人覺得只是一場稻草人式的攻擊這裡我的講法有所含糊。我要說的應該是，你要證明有價值真理。否則，就不存在＂（此辯論中兩造的）見解還是有高下之分的＂存在的只是＂對萬里清風來說，（此辯論中兩造的）見解還是有高下之分的＂此外，白鹿版主的文章中似乎犯了一個明顯夾雜不清的謬誤或混淆我談歷史和考古學明明是針對「時代久遠了，很多事情也無從追尋」此語而發談的是對歷史情境或人物、文本的相對客觀理解並非無從追尋這明明指涉的是史實和史料的探討基本上可以放在客觀真理的範疇上來理解怎麼又會和價值真理或見解高下夾纏在一起討論似乎有點失焦白鹿版主版主恐怕誤解了在下文本中的原始意涵沒錯，是我搞錯了:$ 白鹿版主拋出的所謂「價值真理」本身即是一似乎非常弔詭的概念英國哲學家休謨的看法是價值的知識無所謂真理和非真理所以價值的知識通常被歸到非科學的知識所以白鹿版主才會質疑要嘛「價值真理是存在的」要嘛「價值是相對的，沒有價值真理這回事」那麼安夏雪州拿自己的價值觀去否定陶淵明的價值觀又是怎麼回事可不可以有一個自圓其說的解釋請參照本文倒數第二節。再者，我質疑單一的現實主義者觀點和反對現實主義者觀點二者恐怕是不宜輕率劃上等號的所謂「如果你要反對的不是安夏雪州的現實主義者觀點，我就不知道你的這篇文章是要幹嘛了」我有點懷疑白鹿版主是不是被邏輯基本的排中律及矛盾律給制約了所以討論問題的光譜似乎就只剩下贊成和反對這種非黑即白的二分法思考放在人文的領域會不會只看到問題的表象簡單說就是膚淺了些引申來說把文本和歷史以及歷史人物化約到不是贊同就是反對會不會太「客觀真理」了一點你的立場很明顯是反對者，所以我覺得用那樣的問句來做double check並無不妥。另外，就算我事先根本不知道你的立場是什麼，這樣問不是爽快又簡單嗎？即使你事實上對於他的那一個觀點不是全盤接受也不是全盤否定，而是部分接受部分否定的話，你也不會因為我問了一個是非題而真的笨笨地答圈或叉吧。其次，現實主義在學界有很嚴謹的界定在不同的時空學科有不同的範疇和意義維基百科中對「現實主義」的詮釋如下：「一般被定義為關於現實和實際而排斥理想主義，不過，現實主義在博雅人文範疇裡可以有很多意思（特別是繪畫，文學和哲學裡）它還可以被用於國際關係。」如果維基百科定義還算嚴謹的話那麼現實主義一般顯然是相對於理想主義而言這和安夏雪州將現實主義拿來和人文主義作為對照組恐怕有相當大的落差莫非在安夏雪州眼中人文主義也可以和理想主義畫上等號都是不切實際不食人間煙火那麼西方從古希臘到文藝復興乃至啟蒙運動都只是一堆無聊學者文人在談一些不切實際的東西不曉得安夏雪州把雷晉怡的看法歸到「人文主義」有無這樣的指涉在下有點懷疑這有可能根本就是範疇和指涉的誤用更令在下納悶的是安夏雪州所謂的「現實主義者」到了白鹿版主眼中竟然成了自省能力頗強的一群人會和「一般人」一樣很爽快地承認自己過去的認知和判斷錯誤這會不會悖離事實得太誇張了一點這種觀察和「大膽推論」究竟又是如何得來的？還有安夏雪州一再強調「能力導向」總該告訴我們您所謂的「能力」究竟何所指吧？如果「對國家社會有貢獻」是看待古今歷史人物的唯一判準那麼所謂「對國家社會有貢獻」會不會太主觀太抽象了一點白鹿版主所謂「文學與藝術這些，並不像科學和社會科學理論一般對於社會整體有直接貢獻」云云的論述是否禁的起知識界的檢證（中外學術知識界是否都同意如此觀點？）還是個人「常識性」看法似乎應該有一個更清晰的界定否則也只是一種「想當然耳」地「偽科學」論述畢竟所謂有無貢獻不是你我一兩個人關起門說了算否則就太自我膨脹了既然安夏雪州對古人有如此的期許我倒很期待你我都能從自身做起做一些對國家社會真正有貢獻的事（對了，忘了還有文明和人類，畢竟國家社會相對於人類文明只是一個小我罷了）還有白鹿版主不曉得是謙虛，還是果真不曉得多元智慧理論是什麼，也就無怪乎抓不到在下的申論重心了多元智慧（multiple intelligences），專指美國哈佛大學心理學家Howard Gardner的七項基本智慧：語言、邏輯、數學、空間、肢體、運作、音樂、人際、內省而言。簡單地說，多元智慧大致上肯定每一種才能而不會拿狹隘的是否對國家社會有貢獻來做為唯一的價值判準，從而抑揚或揶揄別人陶淵明數次出仕都徘徊在亂世腐敗官場中「仕」與「隱」的抉擇掙扎也與好友殷景仁促膝長談，探討兩人面對「仕」與「隱」迥異的出處態度安夏雪州和白鹿版主的價值相對說，不是才說誰也沒錯嗎什麼北一女南一女兩造各有論點立場，反正你很難說服我我也很難說服你，大家各自表述怎麼陶淵明在安夏雪州眼中就如此不堪了所謂「想法之間沒有對錯可言」，那落實在實際作為呢是否就有對錯可言了所謂「安夏雪州所說的現實主義者的立場，是主張當我們對一個人作出評價時，我們應該以這個人對社會整體有沒有幫助作為評價判準」在下質疑的正是這種持單一價值觀作為評價判準輕率去否定或消遣他人的態度何況還可能是對「現實主義」的錯誤理解和誤用關於現實主義的各自表述的部分我的確是沒有做過有關現實主義的功課，我對於這個詞的涵義的認知，是由其他安夏雪州提出來的有關於北一同學對陶淵明的評價拼拼湊湊而成。我知道像人文主義或現實主義這種詞，在現代的詮釋空間非常大，也就是說，當我在文章裡提到了"現實主義"，我表達的是一個非常粗略草稿的價值觀，要知道我到底在表達些什麼，別人依然必須從我的文章的其他部分來找出資料來摸索這個價值觀的細節。所以，在看過前面討論之後，我猜，安夏雪州的現實主義者應該會認為，陶淵明雖然有文學成就，但是文學成就不重要，陶淵明應該負而沒有負的社會責任不能被文學成就抵銷，所以陶淵明不值得尊敬。我相信這會比查維基更能掌握當事人的想法，畢竟我們有可能用錯專業名詞，但是我們卻不大會在使用長長的描述句表達立場的時候說錯話。在能力導向方面這一個部分，其實就是在討論從事哪些工作的人值得尊敬。我們應該尊敬作文學的人，還是做科學的人，作藝術的人...或者只尊敬他們之中的一些人，或者都尊敬？我相信如果每個人有一個盒子，盒子上貼著紙：＂我所尊敬的人＂，每個人的盒子裡面裝的東西可能都不大一樣。有一些人的盒子裡會有陶淵明，有一些人沒有；有一些人的盒子裡只有資本家，有一些人的盒子裡只放了馬列。我在這裡要說的是，對於盒子裡的東西和自己不一樣的人，我們頂多只能說：＂對我來說，你這樣做不對＂（這其實只是在說＂我不喜歡你那樣＂）而不能說：＂你這樣做不對＂比方說，對我來說，文學相當無聊且無用，比起文學，我會比較尊敬經濟 科學等等領域的從業人員。但是僅止於此。所以，作為一個不承認價值真理存在的人，我並不期待，也不企圖使用說理的方法來證明我所表述的價值性命題為真（事實上我根本不會相信自己是在表述一個價值性命題），來讓古今中外的知識界的立場變得和我一樣。我只是在表達自己的喜惡。因為安夏雪州似乎和我一樣不相信有價值真理，所以我猜測他也會做出上面這樣的區分。如果他事實上沒有做出這樣的區分，那就是我弄錯了，我和他的立場其實是對立的。順帶一提，通常那些相信價值真理存在的哲學家，也會相信說，只要擁有足夠的資料和理性，我們就可以知道哪些價值性命題是真的，哪些是假的。所以，相信價值真理的人，通常也會相信說，如果兩個人支持兩個互相矛盾的價值性命題，那他們之間至少會有一個人是錯的。在價值真理與罵陶淵明的合理性方面其實我在上一篇文章的註釋一裡，已經對這件事做過簡單的說明。我想，只要我們區分"對與錯"和"相對於人(評價者)的對與錯"，我們就依然可以在否定價值真理的存在的情況下不矛盾地表述自己對東西的評價（事實上，我相信任何相信價值真理不存在的人都會做出這樣的區分，否則他們就無法說明我們為什麼能夠說出關於一個東西的評價的有真值的命題）我在這裡的立場還滿簡單的：價值真理不存在，兩造的見解沒有客觀上的高下之分，但是我們依然可以（在做出上面的區分的前提下）表達自己對陶淵明的喜好以及對於兩造見解的支持 與反對。如：...不存在＂（此辯論中兩造的）見解還是有高下之分的＂存在的只是＂對萬里清風來說，（此辯論中兩造的）見解還是有高下之分的＂而多元智慧理論本身也只是一串很長的價值性命題（＂我們應該尊敬的能力包含XX XX XX XX和XX...＂），如果要使用這個理論來支持自己的主張，論者也必須先說明價值真理的存在，否則，他的效力就僅止於：＂對萬里清風來說，XX XX XX和XX都值得尊敬＂而非＂事實上，XX XX XX和XX都值得尊敬＂因此，在討論上也就沒有說明或佐證的效果。（當然，如果你的立場本來就是＂對萬里清風來說，（此辯論中兩造的）見解還是有高下之分的＂和＂對萬里清風來說，安夏雪州的現實主義是一種迷思＂而非＂（此辯論中兩造的）見解還是有高下之分的＂和＂安夏雪州的現實主義是一種迷思＂那就是我誤會你了，其實我們在這個方面並沒有異議。）還有關於白鹿版主最後一段所提到的斷言問題有些核心或基本命題是不證自明的（但前提必須是無可質疑）否則所有的論述哪怕科學哲學甚至數學都無法開展下去當然在下最後一段的觀點容或有相當大的討論空間如果閣下有所質疑的話，應該是提出否證或請我針對論述提出理由證據和論證過程，是否足以讓人信服如何得出最後一段的觀點而不是扯什麼相信與否的問題閣下的質疑讓我看到的彷彿只是一種知識論的虛無主義很多人文的東西如果一味拿邏輯去解析檢證確實可以一針見血指出很多思考的盲點和弱點但也有邏輯束手無策的時候再比如說建立經濟模型以及分析歷史人物的心理及思想傾向這種東西恐怕注定吃力不討好不止乏味恐怕很多核心的理念價值通通不見了邏輯是學術的基本訓練，但不是一切人文社會領域的諸多文本理論用邏輯去解釋探討比如莎士比亞劇本中的詞彙邏輯分析也許可以做出一點成績（電腦不是可以分析的更好更精確無誤嗎？）但文本的風格以及後面的生命情調、人性問題、心理問題和人類思考的複雜連結就不是邏輯頭腦或電腦可以細膩幽微地探討了最後一段整段都是斷言的問題在於，那樣無助於說明我們為什麼應該贊成你的看法。或許你會相信你在最後一段所提出來的都是最核心的，不證自明的原則，不過很明顯地，你至少必須論證價值真理的存在，以及這些原則的確為真，才能合理地主張這些原則是適用於所有人的。否則，最後一段就會變成純粹只是表達你自己的喜惡，它只會讓價值觀與你相仿的人拍拍手，價值觀與你衝突的人皺眉頭，在說明與討論上，則沒有幫助。至於邏輯部分，我想邏輯與情感是各司其職的兩種東西，應該沒有人會單單只使用邏輯來做決策或判斷而不訴諸情感（事實上，那樣根本不可能做出決策或判斷）。不過我不知道你提這個的用意是什麼。如果他是用來提醒我不要被邏輯"制約"，或許你可以具體地指出，我因為被邏輯制約而作出錯誤的判斷的地方。 鏈接文章 分享到其他網站
萬里清風 10 發表於 November 1, 2006 作者 檢舉 Share 發表於 November 1, 2006 再論「對國家社會有無貢獻」真的有如此般重要乎？ 孫連成老師以下純屬個人觀點「對國家社會有無貢獻」是否合適做為檢驗存在人的價值（包括歷史人物）的唯一判準？而安夏雪州恐怕也要好好說明為何你覺得「對國家社會有無貢獻」（為什麼不是人類文明）如此般重要？背後的思考依據何在？套用一句白鹿的話：「很明顯地，你至少必須論證價值真理的存在，以及這些原則的確為真，才能合理地主張這些原則是適用於所有人的。」試問安夏雪州，那些你眼中可能「對國家社會毫無貢獻」的人若依你的思考，你會把他們放在歷史位置的哪一個角落，或者給予何種評價？頗令人好奇或者如同看待陶淵明一般，一律嗤之以鼻，加以否定如果你是平民百姓則還罷了，如果你是手握大權居高位的統治者，這種專斷的態度和價值觀恐怕就很危險了。如果我們接受多元價值觀而非專斷的單一價值觀的話那末「對國家社會有無貢獻」應該只是衡量人或歷史人物的的價值，眾多選項之一吧，至少大部分的醫生應該都會同意，人的價值還有生命尊嚴的體現，每個個體都有其生命尊嚴，即使已停止思考活動呈無意識存在的植物人否則置殘障且無工作能力的朋友甚至植物人於何地他們的存在價值恐怕並不下於你我因為讓我們看到一種生命的韌性和希望從中獲得感動和鼓舞只要活著他的生命價值就應該被尊重哪怕是三審定讞十惡不赦的死刑犯仍有其生命價值與尊嚴、人權應予尊重廢除死刑犯呼聲背後的人道主義觀點，基本上也是從尊重生命及存在價值出發，似乎不是從什麼「對國家社會有無貢獻」出發點來思考從「對國家社會的貢獻」角度來看物理學家歐本海默對美國的貢獻不算小吧可是你不妨去檢索檔案傳記看看他是否後悔加入製造核彈的「曼哈頓小組」，良心有無嚴重的自我譴責理由之一是貢獻國家社會同時也帶來人類的世紀浩劫或者至少蒙上一層巨大的陰影不曉得安勝雪州又要如何評價你要尊敬他的科學專業呢，還是從人類文明面臨毀滅威脅的陰影來思考回歸〈遠離桃花源〉的主題不知從何時開始，當官（出仕）變成思想正確、政治正確甚至唯一彷彿只有這樣才能福國利民，盡到社會責任似的難道三百六十行，就只剩下當官一行了嗎？不是說「職業無分貴賤」嗎古往今來，所學非所用的又豈止陶淵明一人？一定要做官才能做大事嗎？陶淵明最後選擇「不出仕」在安夏雪州眼中似乎就是對國家社會沒啥貢獻所有的「藉口」都是「謬論」，都是「狡辯」這樣的全稱命題會不會過於大膽，有點像在宣洩個人主觀情緒，討論空間已經被全然擠壓，因為已經定了調，哪裡還討論的下去既然陶淵明是「謬論」，那麼是否意味「客觀真理」在安夏雪州這一造否則你又憑藉什麼來鐵口直斷陶淵明是謬論狡辯至少拿點理由佐證出來吧白鹿要我提出幫陶淵明辯護的佐證，恐怕搞錯對象了吧判陶淵明有罪的又不是我，而是你們兩位（只不過以價值命題作掩護而已）還有，那之前陶淵明至少兩度出仕的貢獻是否也一筆勾銷果真如此豈不真應了《菜根譚》那一句：「貞婦白髮失節，半生辛苦俱非。」對於那些沉浮亂世，苟延殘喘者，乃至勇於出仕卻遭奸小陷害或死於胡漢衝突者，安夏雪州是否曾寄以一絲絲同情？對歷史人物的評價涉及當事人學術成就、事功、道德人格特質、心境、生命情調等等複雜的面向以毛澤東為例你儘可以崇拜或厭惡毛澤東但一旦涉及評價，信口開河就很危險了，而且也很不負責這豈是做學問的態度？哪裡是什麼價值相對就可以輕鬆撇清的文本史料束諸高閣，你也價值相對，我也價值相對，純然自由心證學術問題是這樣討論的嗎？還是所有人文領域的學術問題都只是價值問題？隨便什麼人都可以信口開河「價值表述」一番明明談不上慧眼洞見卻品評這品評那至少應清楚交代背後的價值預設與理由佐證和推論過程而不是以價值命題（我喜歡我高興）來搪塞敷衍從安夏雪州的種種立論來看，除了對歷史的認知似嫌單薄外基本上似乎也缺乏某種東西簡單說，就是對歷史人物缺乏溫情與敬意以及「同情地理解」表達的純然是個人情緒的好惡卻喜歡把「謬論」、「狡辯」這一套哲學及辯論的語彙掛在嘴上彷彿自己處在一較高的思考及道德制高點，比陶淵明高明許多似的到底陶淵明的詩文為什麼是謬論，什麼地方給你「狡辯」的感覺，卻又說不出所以然談論一個歷史人物談到這樣的極端，如此般主觀，這樣的浮淺表述的似乎是一種極端的歷史化約論老實講，這樣的歷史認知及歷史意識是不及格的就算邏輯語言形式玩的再漂亮再精確，學問也是空架子何況文中還有許多似是而非的論述我們的歷史和人文教育是不是出了很大的問題？否則怎麼會搞的像明末王學一般「束書不觀，遊談無根」動不動就是一堆個人主觀的情緒語言，甚至略帶輕浮對這個不屑那個不爽還美其名叫「價值判斷」旁邊竟然還有人跟著瞎起鬨知人論世是否可以更嚴謹一點？更細膩一點？更深刻一點？更周延一點？在價值真理與罵陶淵明的合理性方面若從哲學立場出發，任何問題的討論似乎是「先形式後實體」（先檢核是否合乎形式邏輯），白鹿在這點上還算嚴謹。如果沒有價值真理，也就無對錯是非可言。但如果硬將「對我來說陶淵明的作為是錯的，所以陶淵明是混帳」拗成我只是在表達「我反對陶淵明或我不喜歡陶淵明」，中間究竟有沒有邏輯的跳躍和概念的混淆，可能值得深思。回到價值命題的問題如果沒有價值真理，只有價值命題，那麼我們大致可以同意下述觀點論辯的兩造（羅晴和雷晉怡）的看法各有價值預設，立場不同，所以都沒有錯（這也是安夏雪州開宗明義所強調的）既然誰也沒錯，又何來贊成、反對這種主觀且鮮明且隱含好壞對錯的立場（還有是否贊成反對也可以和喜歡不喜歡、欣賞不欣賞的主觀情緒好惡輕易畫上等號，這幾組概念的內涵、外延完全相同嗎，可以這樣任意跳躍嗎？）。但問題來了羅晴和安夏雪州為何批評陶淵明，因為他們覺得陶淵明錯了論辯主體的兩造誰也沒錯，但兩造論述的客體－陶淵明其人之「藉口」（同樣隱含價值預設）卻是「謬論」（特錯大錯），被不少網友痛加修理貶斥（涵蓋詩文、人格作為，甚至存在價值），這中間如果沒有雙重判準，又要如何解釋？表達個人情緒好惡是一回事（你儘可以說你不喜歡陶淵明），但安夏雪州既已預設價值命題沒有對錯，換言之，所有的價值觀都只是一種個人抉擇，基本上都應被尊重，那麼卻又大肆批評討論客體的言說是「謬論」「狡辯」，甚至生命完全不具價值性和存在意義（因為對狗皮倒灶的黑暗朝代沒貢獻），根本上否定討論客體的價值性，毫無尊重可言（陶淵明有犯過王法嗎？），這不是一件很奇怪的事嗎？譬如法官判案，原告被告兩造都沒錯（對與錯），但因為法官贊成原告（相對於評價者的對與錯），所以判被告的作為是錯的（法律上叫罪行成立）打迷糊仗並無助於問題之釐清後記一層又一層，像年輪般，每段歷史所帶來的事物都不曾被抹去証明某一命題為真或只是價值性命題這種事就交給白鹿這種哲學家去做吧如果白鹿覺得見解有高下之分只是個人主觀感受而不是「客觀事實」，那麼如果我說我覺得你好一張伶牙利嘴，但見解卻so so你大概也不會在意，因為我說的只是我個人主觀感受（僅止於價值命題，雖然這也可能是客觀事實）。雖然我並不知道你提「幸好你不是肉腳」的用意是什麼。既然你花了許多的篇幅和力氣強調「兩造的見解沒有客觀上的高下之分」（因為在你的理解裡，這屬於價值真理範疇），那麼「肉腳說」又是怎麼跑出來的（背後明顯有一套隱藏的預設判準，只是白鹿並未明說而已）是非、道德多半是自己親身體驗感悟，而不是別人硬塞的與其以失落鄙夷的心情看古人，何如給點真心去擴闊自己視野，多看一點整個世界吧我向來沒覺得我這個三腳貓的素質有多高，我是從俗人堆裡砌出來的，所以肉腳也好，俗人也好，對我都沒差焦點拉回到羅晴的文章某論壇如是我聞："我還記得大哥教我做論，無論怎樣好人，翻他幾句，他便打上幾個圈；原諒壞人幾句，他便說"“翻天妙手，與眾不同”。"菜根譚也有一句話，頗值得吾人玩味：「作人只是一味率真，蹤跡雖隱還顯﹔存心若有半毫未淨，事為雖公亦私。」試問古今官場，真能保有一顆純真的赤子之心，且愛民如子，政績官聲卓著的官員有幾人？何時起我們對歷史人物的評價變的如此嚴苛了？白鹿說道：「比方說，對我來說，文學相當無聊且無用，比起文學，我會比較尊敬經濟 科學等等領域的從業人員。但是僅止於此。」（明顯隱含價值預設，只是白鹿並未清楚交代你的價值預設）這的確是一個頗有意思的價值命題陳設（雖然也可能是一種偏見），這是你個人好惡，誰也干涉不著，但如果你一手掌握權力資源分配大餅，這種價值觀會不會主導你挾個人好惡去砍文學院預算我就不得而知了。對我來說，哲學也是相當無聊且無用（當然也要看是哪一種哲學），比起哲學，我會比較尊敬除了哲學以外的所有學科。對我來說，白鹿的論述在剝落邏輯的分析性語句和價值性命題後，似乎也找不到什麼足以讓人信服的「客觀真理」，感覺上純粹是形式邏輯的操弄而已，大玩語言迷宮的文字或概念遊戲而已，對問題的本質，並沒有幫助。如果白鹿對現實主義的了解是來自所謂當事人（安夏雪州）的想法作為框架，再加上自己的一些「想當然耳」的鋪陳衍伸，那我必須很嚴肅地指出，「應該會如何如何（重複n遍）」，這種討論謬誤之處在於將建立在假設基礎上的「應然面」當做「實然面」來探討。再者，這種自家關起門玩概念遊戲，完全不理會外在學術界長期累積的既有成果和學界共識，邏輯形式上或許無懈可擊，但學術態度坦白說是輕率和不用功的。既然看事情的切入點不同，難有交集，那也就不必再多說什麼了如果我沒記錯的話，找尋文本中的邏輯漏洞破綻，應該是大一邏輯的功課吧 鏈接文章 分享到其他網站
白鹿 11 發表於 November 1, 2006 檢舉 Share 發表於 November 1, 2006 我覺得你並沒有聽懂我對於「如果價值真理不存在，我們會什麼會有價值判斷」的說明。我知道，你的想法是：如果價值真理不存在，那麼，就沒有「文學是好的」這回事。如果沒有「文學是好的」這回事，為什麼我們依然可以在討論中說「文學是好的」，並且別人可以聽懂我在說些什麼，並且別人可以表達贊同或反對？針對你的論點，一個主張價值真理不存在的哲學家可能會這樣說：當我們作出「文學是好的」這樣的宣稱的時候，我其實只是在表達我自己的喜惡。也就是說，當我說：a.「文學是好的」事實上我所表達的意思是：b.「白鹿喜歡文學（或者贊成文學...等等正面的情緒）」a是價值性命題（應然命題），b是客觀命題（實然命題）a沒有真值（事實上一個主張沒有價值真理的人可能也會主張a這種命題根本不存在）b有真值有一些人會認為「贊成」、「喜歡」、「對」的內涵和外延在直覺上是不一樣的，所以我們不能簡單地把「陶淵明這樣做是對的」化約成「我喜歡（贊成）陶淵明這樣做」。那麼，我想問，如果「陶淵明這樣做是對的」表達的不是當事人的情緒和態度，那它還能表達什麼東西？它是在陳述一件客觀事實嗎？就算我觀察得到陶淵明做了某件事這個客觀事實，我觀察得到「陶淵明做的事是對的 」這個客觀事實嗎？我觀察得到有人殺了某人這個客觀事實，我觀察得到「殺了某人是錯的 」這個客觀事實嗎？要解釋價值判斷中的「對」與「錯」的意義，除了把它化約成主觀的贊成與反對，鼓勵與抑制，喜歡與討厭這些描述人的情緒的概念之外，還有其他的辦法嗎？我相信這樣的化約（把價值判斷化約成個人喜惡的表述；把應然命題化約成實然命題；把a化約成b）是合理的。反過來說，如果不這樣化約，恐怕也沒有人能解釋清楚，當我們說「文學是好的」，的時候，我們到底在表達什麼。而針對你所想的，這樣的立場無法解釋我們為什麼可以用「你說陶淵明是偉大的人，我告訴你，你錯了」這樣的句子來做溝通的這一點，我的回應是，當我這樣說的時候，我其實是在說「對我來說陶淵明不是個偉大的人，並且我希望你跟我一樣」或者「對你來說陶淵明是個偉大的人，我不希望你有這種想法」還能有什麼更好的方法可以用來解釋「你說陶淵明是偉大的人，我告訴你，你錯了」中的「你錯了」？難道有一個事實告訴我們說陶淵明在客觀上一點也不偉大，認為他偉大的人都錯了（或是有一個事實告訴我們說陶淵明在客觀上超偉大，認為他不偉大的人都錯了）嗎？價值真理取消論的不負責任問題把價值命題化約成個人喜惡的表述，並不會如你想的一般，比起承認價值真理存在，使人可以在做道德判斷時變得比較不需要負責任。想像一個case：我在沒有考證下隨便說出1.「陶淵明不值得尊敬」你在嚴格考據之後（假設你掌握了陶淵明所有的行為）說出2.「陶淵明曾經做過XX XX 和XX，我覺得他是一個滿偉大的人」把價值命題化約成個人喜惡的表述，並不代表在上面case裡我的說的話和你說的話一樣合理。為什麼呢？對價值真理取消論者來說，當一個人做出一個價值判斷，雖然我們不能評估這個判斷是對的還是錯的，可是我們可以評估，這個判斷到底有沒有正確地反映當事人的價值觀，而如果這個判斷沒有正確地表述出這個人的價值觀，我們可以說這個判斷在客觀上是不準確的 不理性的。而且，在這樣的情況下，說這個判斷在客觀上是不準確的 不理性的，並不會對價值真理取消論造成矛盾。為什麼呢？依照前面說明的立場，對價值真理取消論者來說，1這個價值命題所表述的其實是實然命題1*1*：白鹿不尊敬陶淵明。而2這個價值命題所表述的其實是實然命題2*2*：萬里清風尊敬陶淵明。而白鹿和萬里清風，都有一套本身的價值觀（或許這就是你說的價值預設）。我們的價值觀驅使我們去尊敬某一些行為（和傾向於作出這些行為的人），鄙視某一些行為（和傾向於作出這些行為的人）。如果我在對陶淵明的認知極為有限的情況下，貿然宣稱了1（也就是1*），很有可能事實上陶淵明傾向於作出非常多我的價值觀會認同的行為，而我卻不知道。在這樣的情況下，事實上我（依照我的價值觀）是會尊敬陶淵明的（如果我掌握了足夠的資料）。於是，在你和我解說了我對陶淵明的誤解之後，我會說：3：阿哈，陶淵明是個值得尊敬的人當然，3的意思其實是3*：白鹿尊敬陶淵明於是，我們會說，跟3*比起來，1*顯然沒有真正地對我的價值觀會對陶淵明作出的反應作出正確的表述，所以，*1在客觀上是不準確的，不理性的。於是，我們依然會知道說，如果我們想要作出準確又理性的價值判斷（雖然事實上只是關於自己的價值觀的實然判斷），在評價一個人之前，要先做好功課（也就是「更嚴謹一點、更細膩一點、更深刻一點、更周延一點」）。價值真理取消論的意見不合問題既然沒有價值真理，為什麼別人的意見和我不一樣的時候我會在意？比方說，為什麼你看到安夏在罵陶淵明的時候心裡會有點不舒服？事實上，這種情緒反應可以用社會互動來做說明。前面重複過好幾次，當我說出一句價值命題，其實我表達的是一句表述我自己的價值觀的實然命題。所以，更準確的問題會是這樣：為什麼別人的價值觀跟我不一樣的時候，我會在意？這種現象，可能有很多種原因。1.行為準則的競爭人生活在人群中，而當彼此之間的價值觀比較類似時，摩擦會比較少（這並不是說價值觀不一樣就一定會打起來，不過每個人都會認同說，在大部分的情況下，價值觀相似的人會相處地比較融洽）所以，比起傾向於「不管別人想什麼」的行為原則，傾向於「注意別人的價值觀」甚至「影響別人的價值觀，使別人和自己一樣」的行為原則在大環境競爭上有優勢。2.大家以為價值真理存在大家以為價值真理存在，並且大家都相信自己是對的，並且大家都鄙視犯錯的人（假設大家都自大:P），所以大家都會在別人作出跟自己不一樣的價值判斷的時候罵他們。3.....事實上，社會學和心理學都可以提出來一堆充分的理由解釋為什麼當別人的價值觀和自己不一樣的時候自己會不高興，而且，難道我們一定得在價值真理的背書之下，才能排擠跟自己不一樣的價值觀？我覺得這並不是一個捍衛價值真理的好理由。沒有對錯就該尊重嗎？為什麼一旦取消了價值真理，我們就應該尊重其他的人想法，不可以（或者不應該）企圖說服或是辱罵那些跟自己作出衝突的價值判斷的人？這個點其實和上一節是同一個點，不過在這裡我要特別強調的是，「我們應該尊重和自己不一樣的想法」這句話本身也是一個價值命題（或者，祈使句），在價值真理被取消的情況下，這句話也沒有對錯，只能作為說話者的價值觀（或者意欲）的表述。一個價值真理取消論者可能會主張「我們應該尊重和自己不一樣的想法」，可是他會知道，當他這樣說，他只是在表達自己的價值觀或是意欲。他更不會認同，這句話在沒有價值真理的情況下還能夠是一個客觀上為真的命題。它（在價值真理取消論者眼裡）不是客觀上為真的命題，它在客觀上沒有約束力（在主觀上也沒有，如果這個人的價值觀不認同它的話），價值真理取消論者在理論上沒有服從它的義務。也就是說，一面說「價值真理不存在」，一面說「你這樣做是不對的」，並不會造成自我矛盾。抱怨對於價值命題背後有沒有客觀真理，哲學家是很誠實的，認為它有就說它有；認為它沒有就說它沒有。說它沒有，並不等於取消了文學以及任何學科的地位。說它沒有，只是對價值這個概念的分析和釐清。一個喜歡純文學的人，會因為「文學在客觀上沒有好壞」而轉而喜愛網路小說嗎？一個認為殺人是壞事的人，會因為「道德問題在客觀上沒有對錯」而改變立場嗎？為什麼你對於價值真理的被取消這麼敏感？是因為你有一套可以說明價值真理的確存在的理論？還是因為你沒看懂什麼是「取消價值真理」或是單純地不想接受？你從頭到尾不試圖推論價值真理的存在，而當一個人主張：「『價值命題背後沒有客觀真理』是個客觀真理。」的時候，你為什麼又視而不見，然後指責「你的論述當中沒有客觀真理」？---------為什麼一套理論取消了價值真理，就會變成「只是形式邏輯的操弄而已，大玩語言迷宮的文字或概念遊戲而已，對問題的本質，並沒有幫助」？如果你認為價值真理的存在是解決問題的本質的必要條件，你應該做的是1.承認這個問題無法解決（事實上取消價值真理並不會造成問題無法解決，不過你似乎堅持這樣的想法）或者2.提出合理的論點來推翻價值真理取消論那麼，為什麼你什麼也沒做，只是不停強調我因為邏輯遊戲或概念遊戲云云而對問題的解決沒有任何幫助？難道解決問題的本質，就是預設所有可以用來解決問題的前提而不加諸任何懷疑？---------我要捍衛的是安夏的那一個論點。我對於一個國際學術界公認的標準現實主義者事實上會怎麼想沒有興趣。如果在這個議題上，安夏是一個標準的現實主義者，那麼，他提出來的論點會足夠我了解（在這個議題上）一個標準的現實主義者會秉持什麼樣的立場。如果在這個議題上，安夏不是一個標準的現實主義者，那麼，我所想要辯護的和你所想要攻擊的，都不是一個標準的現實主義者。如果我所想要辯護的和你所想要攻擊的，都不是一個標準的現實主義者，那麼維基百科對於標準的現實主義者的敘述，能給我們什麼幫助？忽視自己應該攻擊的目標，而去維基找來一個「國際學術界公認的標準現實主義者」的稻草人猛打，難道就會是「慎重且用功的學術態度」？還是說，你那篇對於「現實主義者」的大肆撻伐，其實只是好心為大家補充的，並非針對安夏立場的課外資料？---------如果你有討論的誠意，我希望你用心看懂別人的論述並且作出回應。不要一面宣稱別人的研究方法和研究態度有問題，一面自己卻在理論的爭辯上刻意逃避。抱歉(H)為了景美小咩咩們的教育品質，我必須嚴厲。 鏈接文章 分享到其他網站
萬里清風 10 發表於 November 2, 2006 作者 檢舉 Share 發表於 November 2, 2006 對價值真理取消論的回應 孫連成老師白鹿說道：有一些人會認為「贊成」、「喜歡」、「對」的內涵和外延在直覺上是不一樣的，所以我們不能簡單地把「陶淵明這樣做是對的」化約成「我喜歡（贊成）陶淵明這樣做」。那麼，我想問，如果「陶淵明這樣做是對的」表達的不是當事人的情緒和態度，那它還能表達什麼東西？它是在陳述一件客觀事實嗎？就算我觀察得到陶淵明做了某件事這個客觀事實，我觀察得到「陶淵明做的事是對的 」這個客觀事實嗎？我觀察得到有人殺了某人這個客觀事實，我觀察得到「殺了某人是錯的 」這個客觀事實嗎？要解釋價值判斷中的「對」與「錯」的意義，除了把它化約成主觀的贊成與反對，鼓勵與抑制，喜歡與討厭這些描述人的情緒的概念之外，還有其他的辦法嗎？我相信這樣的化約（把價值判斷化約成個人喜惡的表述；把應然命題化約成實然命題；把a化約成b）是合理的。反過來說，如果不這樣化約，恐怕也沒有人能解釋清楚，當我們說「文學是好的」，的時候，我們到底在表達什麼。「喜歡」和「對」只是直覺上不一樣嗎當我說「我認為長安城的都市格局規劃像棋盤一樣整齊」，我只是維持「價值中立」在表述一件客觀事實而已，我可能喜歡，也可能不喜歡，也可能談不上喜歡或不喜歡。如果我不喜歡，並不表示我認為長安城的規劃不對，我明知它對（這樣的都市空間設計有它的道理在），但我只是不喜歡被拘束。再比如「我不喜歡遵守交通規則」，並不表示我認為交通規則是不對的，純粹只是我喜歡速度奔馳的快意，不喜歡被拘束，不喜歡遵守它而已。舉這個例子是要說明「喜歡」、「對」的概念即使在價值語句上似乎仍有所區隔，在語意學上恐怕不容有一絲含糊表述的空間，雖然我並不知道符號邏輯怎麼去看這個問題，但這恐怕不是直覺（直觀）的問題，遣詞用句的使用上是否更謹慎一點，可能較無爭議。我的立場是，「把價值判斷化約成個人喜惡的表述；把應然命題化約成實然命題」不一定是合理的，因為中間有跳躍，不宜輕率畫上等號，我的態度是最好能更謹慎一點，否則很可能會發生「冤假錯案」，尤其是學術探討及法官斷案，更宜謹慎為之。大抵上我對化約論（包括歷史化約論、價值化約）持保留態度。對「價值真理取消論」的回應白鹿宣稱措辭嚴厲，是為了幫景美咩咩的教育品質嚴格把關（指涉的應該是邏輯思考吧），用心可嘉，但未免稍嫌言過其實，搞笑成分多一些，:P 難不成多幾個白鹿，國內的文史教育品質就提昇了，這未免太自我吹捧了。話講回來，國內研究哲學邏輯者豈少哉，但像你如此般「入世」弘揚邏輯大法者不多，難得。我不否認你的邏輯確實有點功力，反應下筆也夠快夠猛，我自嘆不如，但文史程度恕我眼拙實在看不出來。因為你這套「價值真理取消論」幾乎可以放在任何歷史人文議題的探討中，但依然只是邏輯的陳述宣示而已，至少從你的論述來看，跟文學史學似乎沾不上什麼太大的邊，除非你能找個歷史領域的研究題材就史料分析或歷史思維，發揮你的邏輯思辨功力做個漂亮的示範切入，順帶展現一下你精湛的歷史知識架構和研究方法，那我可能會對你刮目相看。我同意邏輯唸通是人文社會學科研究教學的必要條件之一，但並非充要條件。換言之，數理邏輯或哲學念的再好，也未必能把歷史或其他學科敎好，或許只是敎的不那麼爛而已（作為催眠曲效果可能不壞，否則數學課也不會有那麼多人聽成「睡吧睡吧睡吧Zzzz」，數學老師不要打我）。每一門學科畢竟有其專業知識論和方法學建構，比如史學就可能必須長期浸淫第一手史料和各種文本論述中外研究成果，用心摸索，才可能做出一點成績，當然英日文甚至希臘文拉丁文俄文韓文荷蘭文梵文滿文蒙古文女真文西周金文甲骨文等等也很重要，端視研究領域專題而定，到博士班階段，語文能力的克服幾乎是最大障礙（尤其歐洲史），邏輯思辨能力當然也很重要，但畢竟歷史學不管哪一專題領域，要涉獵的輔助學科實在太多太廣，史料也幾乎永遠無法窮盡，因為卷帙浩繁，往往皓首窮經，兩眼昏花，遑論幾乎隨時會有考古新發現或科技新知改寫歷史觀點或澄清史實。但史料永遠是最重要的，難就難在史料（原典、古典或經典作品）的爬梳解讀分析考證以及如何做出突破性的歷史解釋，因為也許你能想到的解釋論點或理論，別人早就提出過了。研究行情回顧的磚頭書又是一本比一本還厚，除非你研究的領域從來沒人碰過，但這種可能性太低了，即使非常專業冷僻的天文史醫學史科技史也早有人開發耕耘（順便發一點小牢騷，史研所三年畢業的少之又少，但電機所唸個一年就輪流直升博士的大有人在，我的資訊所幾個好友書架上根本幾乎是空的，只有幾本Times，化學所則是日夜做實驗到經常夜不歸營，但妙的是實驗失敗依然可以順利畢業，外文所有人拿一本英文書翻譯成中文也順利畢業了，只能說每一行有每一行的甘苦經）照理講哲學系轉歷史系在歷史思考上會佔盡優勢，其實不盡然，可能哲學史或思想史研究上會管用些，但先入為主的理論套套成見有時反而會妨礙或限制思考，此之所以胡塞爾現象學為何要強調價值括號化。話講回來，每一門學科也都可能有其視野和方法論的限制，再說天下也不是只有邏輯一門學問，你倒是可以幫你自己的學位好好把關一下。唸邏輯的最大好處可能就是不必擁有相當或足夠的專業知識背景訓練，也可以切入任何人文論域議題，從方法學或邏輯形式上質疑甚至解消對方的論點，或直指對方的錯謬所在，對問題的澄清和思考的釐清或有幫助，但對問題的核心或本質掌握可能並未觸碰到。比如佛教史，可能你對佛教經典一竅不通，但是以白鹿的邏輯功力，還是可以把對方殺的丟盔卸甲落荒而逃。這就是邏輯佔的最大優勢。但討論問題的核心似乎仍應回歸佛教經典等文本，邏輯可能只是分析工具而已，不宜反客為主。以史學為例，歷史知識或歷史分析詮釋基本上恐怕仍須建構在史料及史實的基礎上，不全然是主觀的價值命題判斷。也就是我之前所強調過的，價值判斷恐怕仍須建構在（也許只是相對客觀的）事實判斷的確鑿基礎上（當然客觀事實也絕不等同於「客觀真理」），同時推論過程必須非常嚴謹周延，否則立論很難站的住腳，也很難讓人信服。至於突破性的創見就更難了（思考必須異於常人）。再以陶淵明探討為例，感覺上白鹿的論述攻防，基本上是以「價值真理取消論」及形式邏輯為基點，但畢竟我們的討論客體是陶淵明，包括我自己，感覺上似乎只是在跳脫陶淵明文本及相關專業論述的外圍打轉（就這點而言，我的確什麼也沒做），如此這般「在對陶淵明的認知極為有限的情況下」，我們兩造到底能不能正確地反映討論客體（陶淵明）的價值觀，做出「在客觀上準確又理性且讓人信服的價值判斷」只怕是很難，但卻頗有助於歷史思辨中價值判斷問題的進一步釐清。你文本中的陶淵明似乎可以切換成任何一位歷史人物，仍無礙其討論，這樣的文本近似邏輯文本，恐怕並非歷史探究。再說人文領域的東西隨時有可能會被新的典範顛覆或推翻，尤其是理論性的東西。史學雖然宣稱是一門求「真」的人文學科，但歷史工作者大致同意，求真也者充其量只能是追求相對客觀的歷史事實或解釋，永遠談不上絕對客觀，即使所謂「客觀真理」或客觀科學知識在史家或社會學家眼中也只是在特定時空背景等種種條件下的相對客觀罷了【請參考曼漢姆的知識社會學】，牛頓的古典物理學的絕對時空觀念如此，愛因斯坦的現代物理學的相對時空何嘗不是如此，隨時有可能會被新的研究典範（paradigm）取代【請參閱孔恩《科學革命的結構》】，「絕對客觀真理」我真的不知道有沒有，更甭談「價值真理」。你宣稱你的「價值真理取消論」是「客觀真理」，恕我才疏學淺無法置喙，但許多大陸學者肯定會跳腳，不是嗎？對他們而言，你這套解消「價值真理」的理論未必是「客觀真理」。甚至價值真理與客觀真理的分類是否科學，到目前都還難有定論。說真的，我還頗欣賞你這套「價值真理取消論」，我之所以「從頭到尾不試圖推論價值真理的存在」的原因，在於我也並未預設或肯定「價值真理」的存在（對我無法了解的事物，我基本上是持存疑的態度或括號化處理），只是對強烈的非黑即白態度以及「持單一論點作為評價的唯一判準」有點困惑有點感冒而已（台灣政治不就陷在這種非藍即綠的兩極化對立中嗎，中間選民趴數恐怕很低）。比如「海畔有逐臭之夫」，這個「逐臭之夫」他會覺得香水香草不香嗎，很難說，他也許只是更喜歡鹹魚或狐臭的味道罷了。但你這個理論在中國哲學界會不會引起一場激烈的攻防我就不知道了。當你主張：「『價值命題背後沒有客觀真理』是個客觀真理。」，似乎已經預設價值命題背後並沒有一個客觀的預設判準，來支撐價值命題，所以價值命題純然只是主觀的情緒好惡、態度（如果我沒有理解錯的話，你似乎只承認價值命題表達的是情緒、態度）或認知，只不過我們在作價值判斷時儘可能讓它更準確更理性而已。我的困惑在於「更準確、更理性」到底是相對客觀還是絕對客觀，如果是相對客觀的東西，又如何尋求「更準確、更理性」的共識場域。因為你的準確理性在別人眼中很可能只是相對準確理性甚至不準確非理性，那豈不是又吵成一團。其次，白鹿說道：「我們可以評估，這個判斷到底有沒有正確地反映當事人的價值觀」問題是由誰來評估，誰手握絕對判準或相對判準有能力來做出正確無誤的評估，還是又回到自由心證、各自表述的「套套循環」。理論上要窮盡所有陶淵明的史料，掌握陶淵明所有的行為幾乎是不可能的，何況還有後人的文本論述，總之要「正確地反映當事人的價值觀」蠻難的吧，頂多也只是趨近（approach）而已。再比如，如白鹿所云，只要價值判斷前面加一個「我認為」，這個價值語句就有真值，弔詭就在這裡，所謂的真值只是表示此人確實如此認為或說過這麼一句話（但史料可能造假，記憶也可能有誤，即使白紙黑字文本也不一定是當事人寫的），即使此人說「我認為獅子是老虎生的」，它依然有真值，可是在知識論上卻站不住腳，因為明顯違反生物學常識，那麼這句話有學術上的意義和價值嗎？當某人說「我認為希特勒屠殺猶太人是對的」依然有真值，但很可能立刻掀起一場種族風暴。再如果「價值命題純然只是主觀的情緒好惡、態度或認知」，那麼為什麼哈佛耶魯的教授的「我認為」就比台灣學者的「我認為」要來的有份量有價值，備受學術界或一般人重視？當然這並不表示價值真理就存在，而是如何去解釋此一「幾乎所有知道哈佛耶魯的人的主觀價值預設竟然出現高度一致性」的客觀事實？當然客觀事實也絕不等同於「客觀真理」。先回應到這裡，因為白鹿的文本對我來說實在太艱澀太深奧了。:p 鏈接文章 分享到其他網站
白鹿 11 發表於 November 2, 2006 檢舉 Share 發表於 November 2, 2006 當我說「我認為長安城的都市格局規劃像棋盤一樣整齊」，我只是維持「價值中立」在表述一件客觀事實而已，我可能喜歡，也可能不喜歡，也可能談不上喜歡或不喜歡。如果我不喜歡，並不表示我認為長安城的規劃不對，我明知它對（這樣的都市空間設計有它的道理在），但我只是不喜歡被拘束。再比如「我不喜歡遵守交通規則」，並不表示我認為交通規則是不對的，純粹只是我喜歡速度奔馳的快意，不喜歡被拘束，不喜歡遵守它而已。舉這個例子是要說明「喜歡」、「對」的概念即使在價值語句上似乎仍有所區隔，在語意學上恐怕不容有一絲含糊表述的空間，雖然我並不知道符號邏輯怎麼去看這個問題，但這恐怕不是直覺（直觀）的問題，遣詞用句的使用上是否更謹慎一點，可能較無爭議。我的立場是，「把價值判斷化約成個人喜惡的表述；把應然命題化約成實然命題」不一定是合理的，因為中間有跳躍，不宜輕率畫上等號，我的態度是最好能更謹慎一點，否則很可能會發生「冤假錯案」，尤其是學術探討及法官斷案，更宜謹慎為之。大抵上我對化約論（包括歷史化約論、價值化約）持保留態度。我們在化約上試圖舉出一些例子，但是並不是每個例子都很合理。但是如果下面的論證沒有被推翻，它只能表示價值命題的意義非常含糊或複雜，超過我們目前的言語可以表達的範圍。化約論的基本原則是，對於所有的價值命題，他表示的是當事人的情緒／意欲／態度（或者其他說話者的心理狀態）。換句話說，我之前的論述內容有誤導嫌疑，事實上，一個化約論者並不會真的主張，對於每一個「…是對的」，都可以適當地改寫成「我喜歡…」。找出化約的規則來說明什麼該化約成什麼，是一件很複雜的工作，恐怕不會有太多化約論者自願去做。不過，基本上化約論者並不需要列出所有化約的規則來證明化約論是對的（我們也不可能找出所有的價值性命題，再一個個化約給大家看）。要證明自己是對的，化約論者只需要做這樣的論證：【前提一】當一個人說出一句有意義的話，這句話要嘛是對心靈之外的客觀世界的描述，要嘛是對自己的情緒／意欲／態度（或者其他說話者的心理狀態）的表述。【前提二】當一個人說出一個價值命題，這個價值命題不是對心靈之外的客觀世界的描述。【結論】當一個人說出一個價值命題，這個價值命題是對自己的情緒／意欲／態度（或者其他說話者的心理狀態）的表述。所以，雖然挑戰者可以主張說，對於某個價值命題，化約論無法提出適當的化約把它改寫成實然命題。不過如果挑戰者無法推翻上面的論證，「對於某個價值命題，化約論無法提出適當的化約把它改寫成實然命題」這件事充其量只能說明說，有一些應然命題所表達的情緒／意欲／態度（或者其他說話者的心理狀態）十分難以捉摸，不容易被描述。這樣的挑戰，依然無法說明「並不是所有的應然命題都是在表述當事人的情緒／意欲／態度（或者其他心理狀態）」。 我的困惑在於「更準確、更理性」到底是相對客觀還是絕對客觀，如果是相對客觀的東西，又如何尋求「更準確、更理性」的共識場域。因為你的準確理性在別人眼中很可能只是相對準確理性甚至不準確非理性，那豈不是又吵成一團。其次，白鹿說道：「我們可以評估，這個判斷到底有沒有正確地反映當事人的價值觀」問題是由誰來評估，誰手握絕對判準或相對判準有能力來做出正確無誤的評估，還是又回到自由心證、各自表述的「套套循環」。理論上要窮盡所有陶淵明的史料，掌握陶淵明所有的行為幾乎是不可能的，何況還有後人的文本論述，總之要「正確地反映當事人的價值觀」蠻難的吧，頂多也只是趨近（approach）而已。 嗯，so what？在上面的論證沒有被推翻的情況下，如果我們事實上無法「正確地反映當事人的價值觀」，只代表人的表達能力有限（我們擁有的辭彙不足以表達我們所有的心理狀態），而不是因為事實上價值真理存在而我們卻轉而將價值命題化約成對心理狀態的描述而造成的錯誤。 再比如，如白鹿所云，只要價值判斷前面加一個「我認為」，這個價值語句就有真值，弔詭就在這裡，所謂的真值只是表示此人確實如此認為或說過這麼一句話（但史料可能造假，記憶也可能有誤，即使白紙黑字文本也不一定是當事人寫的），即使此人說「我認為獅子是老虎生的」，它依然有真值，可是在知識論上卻站不住腳，因為明顯違反生物學常識，那麼這句話有學術上的意義和價值嗎？當某人說「我認為希特勒屠殺猶太人是對的」依然有真值，但很可能立刻掀起一場種族風暴。我想你的理解不正確。「我們可以把價值與句化約成實然語句，而實然語句有真值。」和「我們可以把價值與句化約成實然語句，而實然語句有真值。而且對於所有化約而成的實然語句，我們都會知道它的真值」是兩回事。而化約論者的立場是前者，不是後者。而，「我認為獅子是老虎生的」和「我認為希特勒屠殺猶太人是對的」這兩句話描述的對象是說話者的信念。說話者秉持了什麼樣的信念這件事，是客觀事實，所以它們當然有真值。你只要檢查說話者的信念，就可以知道那兩句話的真值。如果我不相信獅子是老虎生的，那麼當我說「我認為獅子是老虎生的」，我就是說了一句錯的話；如果我相信獅子是老虎生的，那麼當我說「我認為獅子是老虎生的」，我就是說了一句對的話。會犯下這樣的錯，恐怕是你因為沒有弄清「我認為獅子是老虎生的」和「獅子是老虎生的」這兩句話的差別。（我剛剛才發現，「獅子是老虎生的」這句話根本不是價值命題阿，所以化約論者也不需要把它化約成「我認為獅子是老虎生的」）希特勒的例子，同理。如果那句話是布希或者國家領袖說的，的確很有可能掀起種族風暴。可是這跟我們討論的主題有什麼關係？難道你想主張：如果有道德真理存在，希特勒屠殺猶太人這件事就會是客觀上不對的。如果希特勒屠殺猶太人這件事是客觀上不對的，那麼，當有人說「我認為希特勒屠殺猶太人是對的」的時候，我們就可以糾正他，然後就不會引起種族風暴。所以道德真理存在。嗎？ 再如果「價值命題純然只是主觀的情緒好惡、態度或認知」，那麼為什麼哈佛耶魯的教授的「我認為」就比台灣學者的「我認為」要來的有份量有價值，備受學術界或一般人重視？當然這並不表示價值真理就存在，而是如何去解釋此一「幾乎所有知道哈佛耶魯的人的主觀價值預設竟然出現高度一致性」的客觀事實？當然客觀事實也絕不等同於「客觀真理」。前面說過，當一個人做出的價值命題能夠準確的表述自己的價值觀的時候，這個價值命題（比起不能準確地表述自己的價值觀的價值命題）就是比較合理的。同樣身為人類，我們可以合理相信我們具有類似的價值觀（比方說，大部分的人都寧可要和平不要戰爭），而事實上也是這樣沒錯。在日常生活中，我們必須做很多價值抉擇。有一些價值抉擇是比較簡單的，比方說，今天要吃素食比較好還是吃炸雞比較好。有一些價值抉擇是比較複雜的，比方說，要取消對於中東地區的經濟援助比較好還是不要取消比較好。作出價值抉擇，我們會需要兩種資料。一種是，這個價值抉擇裡的每一個選項會產生的後果。另一種是，我自己的價值觀。如果我知道自己的價值觀（比方說，我希望世界和平，不要戰爭），我卻對手邊的價值抉擇可能產生的後果一無所知（我不知道選哪一個會和平；選哪一個會戰爭），我無法做抉擇；而如果我對這個價值抉擇可能產生的後果一知半解（我好像知道一點點，不過我也不太確定），那我很可能會選錯。當一個價值抉擇的影響層面越大越複雜，我們會需要越多越準確的資料和越聰明越精細的頭腦，才能比較正確地推算出，這個價值判斷在被決策之後（比方說，停止經援），會造成哪些後果（比方說，中東工業成長倒退、人民暴動）。當我們能更準確地知道一個價值抉擇在被決策之後會造成哪些後果，我們就能夠更準確地知道我們應該怎麼選。所以比起隔壁老王，我們比較尊重專家（尤其是在他們的價值觀和我們的價值觀相近的時候）。相反地，如果我知道這個道德抉擇裡的每一個選項會產生的後果，我卻對自己的價值觀不太清楚（我不知道我自己到底想要什麼，這在談戀愛和填校系時比較容易出現），那我也很有可能作出不準確的價值判斷。這時候，我們可能會求助於輔導老師，或是長者之類經歷豐富的人，協助我們釐清自己的價值觀，讓自己知道自己到底想要些什麼。「幾乎所有知道哈佛耶魯的人的主觀價值預設竟然出現高度一致性」只表示1. 哈佛耶魯的學者對資料的掌握度和思考的精細程度很高。2.大家在一些事務上，擁有類似的價值觀。第一點前面已經解釋過了；而第二點，只表示有某一些特定的決定慾望的基因特別受到天擇的青睞，或者有某一些特定的價值觀特別受到社會競爭的青睞。再說人文領域的東西隨時有可能會被新的典範顛覆或推翻，尤其是理論性的東西。史學雖然宣稱是一門求「真」的人文學科，但歷史工作者大致同意，求真也者充其量只能是追求相對客觀的歷史事實或解釋，永遠談不上絕對客觀，即使所謂「客觀真理」或客觀科學知識在史家或社會學家眼中也只是在特定時空背景等種種條件下的相對客觀罷了【請參考曼漢姆的知識社會學】，牛頓的古典物理學的絕對時空觀念如此，愛因斯坦的現代物理學的相對時空何嘗不是如此，隨時有可能會被新的研究典範（paradigm）取代【請參閱孔恩《科學革命的結構》】，「絕對客觀真理」我真的不知道有沒有，更甭談「價值真理」。你宣稱你的「價值真理取消論」是「客觀真理」，恕我才疏學淺無法置喙，但許多大陸學者肯定會跳腳，不是嗎？對他們而言，你這套解消「價值真理」的理論未必是「客觀真理」。甚至價值真理與客觀真理的分類是否科學，到目前都還難有定論。要嘛存在有價值真理，要嘛價值真理不存在。如果存在有價值真理，取消論就是客觀上假的。如果價值真理不存在，取消論就是客觀上真的。我主張的是後者，所以我當然主張取消論是客觀真理。對於一個理性的人，我想，他會做的事情就是，對於那些有好理由支持的東西，同意它為真，直到夠強的反證出現。不過，如果你說的是「白鹿怎麼能確定取消論以後不會被別的理論推翻（也搞不好現在就已經被推翻了，只是白鹿不知道）？而既然白鹿不能確定取消論不會被別的理論推翻，怎麼能說取消論是客觀真理？」的話，我同意。但是如果依照這種客觀真理的判準，恐怕沒有人能夠合理主張任何理論是客觀真理。在理論優劣的討論中，這一種客觀真理的判準要求太嚴苛，不適合拿來用。再者，如果你說的客觀真理，是指上面這一種嚴格意義下的客觀真理，那麼我們回過頭去看看你的post： 對我來說，白鹿的論述在剝落邏輯的分析性語句和價值性命題後，似乎也找不到什麼足以讓人信服的「客觀真理」，感覺上純粹是形式邏輯的操弄而已，大玩語言迷宮的文字或概念遊戲而已，對問題的本質，並沒有幫助。你要求一個合格的理論必須提出嚴格意義下的客觀真理，可是根據你自己，這件事沒有任何理論辦得到。再以陶淵明探討為例，感覺上白鹿的論述攻防，基本上是以「價值真理取消論」及形式邏輯為基點，但畢竟我們的討論客體是陶淵明，包括我自己，感覺上似乎只是在跳脫陶淵明文本及相關專業論述的外圍打轉（就這點而言，我的確什麼也沒做），如此這般「在對陶淵明的認知極為有限的情況下」，我們兩造到底能不能正確地反映討論客體（陶淵明）的價值觀，做出「在客觀上準確又理性且讓人信服的價值判斷」只怕是很難，但卻頗有助於歷史思辨中價值判斷問題的進一步釐清。你文本中的陶淵明似乎可以切換成任何一位歷史人物，仍無礙其討論，這樣的文本近似邏輯文本，恐怕並非歷史探究。嗯，在這裡我是真的不打算作歷史深究。我對於陶淵明事實上是個什麼樣的人不感興趣，我只是提醒大家說，如果我們主張羅同學和雷同學的立場有高下之分，卻不承認那樣的主張只是自己的情緒的表達，就必須背負證成價值真理的存在的責任，否則，在原理上會站不住腳。當然，我們也可以不去理會自己的主張的根基到底存不存在這件事，在假裝價值真理存在（或者不知道它存不存在）的情況下叫哲學家閃邊涼快去，然後我們繼續快樂地討論自己喜歡討論的東西。事實上，生活中（甚至學術圈中）大部分的討論都是這樣進行的，而除了哲學家之外，大概也沒有什麼人會抱怨說，這樣的討論不夠嚴謹。 白鹿宣稱措辭嚴厲，是為了幫景美咩咩的教育品質嚴格把關（指涉的應該是邏輯思考吧），用心可嘉，但未免稍嫌言過其實，搞笑成分多一些， 難不成多幾個白鹿，國內的文史教育品質就提昇了，這未免太自我吹捧了。話講回來，國內研究哲學邏輯者豈少哉，但像你如此般「入世」弘揚邏輯大法者不多，難得。嗯，因為你在上一篇文章中的表現讓我十分生氣。 如果你有討論的誠意，我希望你用心看懂別人的論述並且作出回應。不要一面宣稱別人的研究方法和研究態度有問題，一面自己卻在理論的爭辯上刻意逃避。我不覺得那樣的態度會帶給學生好的影響。另外，其實網路論壇的影響力是很廣的。深藍學生論壇的哲學討論版，大概是全國第一個有專業水準的，以高中生為主的哲學討論版深藍哲學版成立之後，接著成立的紅樓論壇哲學版和早就存在的台灣論壇哲學道理版管理員，也都曾向深藍取經。事實上受到哲學版群影響的人有多少，被影響的程度如何，我的確不知道。不過，我寧可自大，也不看輕自己。 比如佛教史，可能你對佛教經典一竅不通，但是以白鹿的邏輯功力，還是可以把對方殺的丟盔卸甲落荒而逃。這就是邏輯佔的最大優勢。但討論問題的核心似乎仍應回歸佛教經典等文本，邏輯可能只是分析工具而已，不宜反客為主。我覺得你對邏輯的誤解滿大的。在討論中，邏輯的工作充其量就是告訴我們說，哪一個命題蘊含哪一個命題，以及哪一個命題和哪一個命題不能同時為真。如果我不了解某一些佛教術語或者教義內容，我當然也無法理解表述這些術語和教義的命題是什麼意思。如果我不了解表述這些術語和教義的命題是什麼意思，我當然也就無法使用邏輯加以推論運算，我就不會知道哪一個命題蘊含哪一個命題，以及哪一個命題和哪一個命題不能同時為真。並不是一個人邏輯學得好就可以到處打嘴炮把別人吃死；相對地，對於到處打嘴炮把別人吃死，事實上根本言之無物的人，我們通常可以藉由邏輯找出他的論述的問題所在，並加以瓦解。我想，你會有這樣的偏見，可能是因為曾經跟喜歡用邏輯打嘴炮的人有過不愉快的經驗。那種經驗我也有，沒什麼大不了的。但是我希望你能了解，對於那些喜歡玩文字遊戲而又言詞空洞的人，是他們誤了邏輯，而不是邏輯誤了他們。另外，如果你真的覺得我在使用邏輯上出了問題，你大可以指出來：「look，白鹿，你在這個地方搞錯了。」如果我沒有因為邏輯而犯錯，那，你從上一篇文章就一直碎碎念說邏輯有問題，到底是在念些什麼？----------------------------------我覺得你還滿認真的，陪我討論這麼久。這場討論的精采程度，大概只有以前人文版的文言文和簡體字論戰比得上吧。所以，我想給你一些建議。從你對邏輯的誤解，到你舉出來的不倫的例子「我認為希特勒屠殺猶太人是對的」「我認為獅子是老虎生的」讓我覺得，你的理解和思考都不夠小心。看你在前面罵邏輯罵了這麼久，我實在是不好意思說，你應該注意一下自己用來思考的邏輯結構是不是合理的。不過既然你也認同說，邏輯是進行人文思考的必要條件（放心，沒有人會承認那是充分條件啦），你應該心裡有底才對。 鏈接文章 分享到其他網站
ENA 10 發表於 November 2, 2006 檢舉 Share 發表於 November 2, 2006 看完兩位的文章之後，我驚覺自己的行為...在下並沒有搞清楚這裡的辯論氣氛，以及辯論應該有的態度也沒有討論主題方面的常識，隨隨便便丟出來幾篇文章，對於各位其實是很不禮貌的看到上面兩位的對談、解析自己的想法、佐證，我明白我日後該努力的方向等到8個月後我有空了，我會看完上面所有的論述，在來提出我完整的看法，我不想在這次事情上不了了之，因為這是我碰過前所未有的狀況，不應該逃離看到你們辯論，我發現我的邏輯思考能力異常的弱，同時缺乏人文涵養，連這關都過不了，以後更沒有辦法替國家爭光謝謝你們讓我了解除了技職之外，身為一個人必須要有的思考能力 鏈接文章 分享到其他網站
chuck 10 發表於 November 3, 2006 檢舉 Share 發表於 November 3, 2006 其實啊白先生跟萬先生你們兩位都比北一和南女那兩位思考深入得多了北一羅同學最大的癥結是一個大家都曾有﹝當然包括我﹞的衝動：炫才為了炫才，所以必須語出驚人，為翻案而翻案至於合理與否、邏輯恰當與否那才不是重點，重點是，此文一出，就會有人說「文筆真是流暢、思考真是犀利」這種話──我先說，我沒有否定羅同學的確具有這兩項特質我要說的是，他用了一個引人注目的方式來宣示他擁有這兩項特質顯然，他很成功不過畢竟大家都還年紀小見識淺弄了半天還是不如孫連成先生的一篇文章精當從孫先生的分析裡，羅同學的文章可不止一處漏水而已如果羅同學只是要在高中時代留下一個轟動四方的事蹟那這種行為顯然無可議之處，畢竟誰沒經歷過這樣的衝動？但若是有志於此人文學科的研究，恐怕還得養成多加考証的習慣另外南女中同我其實懷疑她是不是學過社會學XXXXD因為她批判羅同學身為既得利益者無法感同身受挫敗者的感受而羅同學的文章裡的確是有一種拂拭不去的階級氣味一種在社會中佔有較多優勢資源的思維方式﹝比如說他的造福鄉里說，他非常明顯地站在國家或統治權力的那一方可是他並不會考慮，一個人為什麼非得位國家服務不可？他自然也不會考慮，或許是國家體制不適合這個人，而不是這個人無益於國家﹞我這麼說恐怕又有同學要抗議，說自己是靠努力考上來的的確，沒有努力考不上北一女但並不是所有人努力都考的上北一女﹝努力不是充分條件XXXD﹞綠色制服這個身份的背後代表的是一種社會、經濟地位的相對優勢至少你要有錢念高中﹝其實這並不是那麼理所當然地﹞你還得有錢來支持額外的學習﹝補習、參考書、才藝班，and so on﹞還要有足夠的文化刺激﹝這超花錢的勒﹞，否則時事題會看不懂如果你做過調查，你可能會發現，包括北一在內的所有「名校」的學生平均家境將高於那些不是「名校」的學生﹝當然，還是有例外。可是，例外之所以被大張旗鼓地報導，正是因為她們的稀少﹞你的努力還得加上資源優勢才能讓你穿上與眾不同的制服我想南女中同學攻擊的點也在此攻擊那種在智識上、社會位置上身為「國之棟樑」的優越感這種姿態毋寧是缺乏一種生而為人該有的同情心的。---然後我們在這邊畧專有名詞其實也是很階級優勢地orz---欸我哲學跟邏輯不好有沒有人要幫我挑推演漏洞讓我學一下，，， 鏈接文章 分享到其他網站
萬里清風 10 發表於 November 4, 2006 作者 檢舉 Share 發表於 November 4, 2006 遠離桃花源的延伸思考 孫連成老師陶淵明的妻子羅晴設身處地站在身為妻子的女性視角以及以世俗的社會責任角度來看問題，雖然不免有當代價值觀投影，卻也非全無道理。只要不被老師或經典的想法所完全左右，就可以給三顆星。以世俗的標準看，他不是個給妻子溫飽的一家之主，也不是個忠貞的好臣子，更不是個教子有方的好父親。這點俄國文豪托爾斯泰也不遑多讓，高齡82歲竟然還拋家棄子離家出走。無獨有偶的是，網路上也有個帖子說，「杜甫每天都在作詩、欣賞風景，卻不掙錢養活老婆孩子，是個不負責任的壞人」（嗯，說的好，原來「掙錢養活老婆孩子」是如此般重要，我真該死，沒能好好「掙錢養活老婆孩子」，嗚，老婆大人，寶貝女兒，爸比我錯了）。有位女性網友的反應是：「我一聽就暈了，這是哪兒跟哪兒啊」。我是笑到不行（雖然這是一個很嚴肅的主題，我不得不承認當代價值觀看來確實蠻「多元」的）。在中國傳統父系社會家父長制權威巨大陰影籠罩下，女性淪為附麗邊緣的角色，在飽受壓抑下，很難去追尋屬於自己的一片天空，到底活的快不快樂，很少有史家去關心，當然另外一個因素是受限於書寫家中女性的作品有「內言不出於梱（或作閫）」（《禮記‧曲禮上》）的忌諱，以致除詩經國風等少數篇章可以看到活潑自由的女性身影風采外，中唐以後的女性多半潛隱在士大夫的悼亡作品中，直到明清以後的言情小說《金瓶梅》、《紅樓夢》似乎才較明顯可見露骨刻劃女性的情欲世界和真實生活樣態。在「女子無才便是德」（Woman, mediocrity is your virtue!）的刻板規範下，相較於男性以道德才學為教育內容，並施加克紹箕裘之家業傳承、名位富貴之進階追求的諄諄教誨，生為女兒身幾乎都顯得缺乏人文的雕琢，而不符合文明的期待，只留下少數才女和名妓的身影，即使如林黛玉般空擁才華，卻也難掙脫歷史的困境和命運的無情捉弄（嘆）。中國歷史上的女性身影，閨怨和相思等集中在愛情的題材佔了相當的篇幅，再有就是對命運的悲嘆哀憐，才華橫溢又過著幸福快樂的日子的女性似乎不多，一生幸福所繫又似乎端在所嫁或暗戀的男性是否有大出息（如十七姨之於李商隱，十三姨之於黃飛鴻）。紅樓夢中的賈母算是位尊權重了，但她有「才」嗎？從〈北征行〉中可以略窺杜甫的女兒天真爛漫的一面，但「癡」與「幼」幾乎是杜甫詩中女兒們主要而共同的造型，看不出具有個人特徵的鮮明個性或被充分發展的才情，存在於「父親的凝視」背後的是性別政治的曲光鏡所折射出來的嬰兒化、扁平化的女兒造型【請參閱歐麗娟〈杜甫中的女兒形象與女性教育觀〉】以收入中學文史教材的文本而言，從據說哭倒長城的孟姜女【註：據說“孟姜女”原意為“靚妹”，而且孟姜女哭倒的是齊長城，而不是秦長城。若對孟姜女本事有興趣，可參考顧頡剛《孟姜女故事研究》以及劉靜貞〈依違於私情與公義之間──孟姜女故事流轉探析〉】，到遠嫁烏孫的細君公主充滿感傷的歌、〈昭君怨〉、蔡琰〈悲憤詩〉、潘越的〈悼亡（妻）詩〉、〈孔雀東南飛〉、白居易筆下的琵琶女、宋代蘇洵〈自尤詩〉（哀悼才十八歲就為婆家虐待致死的女兒，詩中敘述了一般詩文絕不會透露的，存在於士大夫家中對女性的虐待）、袁枚的〈祭妹文〉、詠〈葬花辭〉的林妹妹、巴金的〈懷念蕭珊〉，幾乎都令人一掬同情之淚，可是陶淵明的妻子是否對命運也曾有類似的悲嘆感傷，我們大概也只能從陶淵明的作品中窺知一二。根據歷史記載，陶淵明先後娶了東郭氏與翟氏，五個孩子陸續出世（儼、俟、份、佚、佟。令陶淵明傷神傷心的是五個兒子都不喜歡唸書，使他心裡很煩悶，只好以酒解憂。〈責子〉云：「雖有五男兒，總不好紙筆。」），西元425年，那個一直以來都像鐵人一般頂著陶家的翟氏去世，兩年後陶淵明寫下了一篇說明「人生實難，死如之何？嗚呼哀哉！」的絕筆（自祭文）之後，就在秋末窮病而死了。從陶淵明的〈與子儼等疏〉中「室無萊婦」一語，約略可嗅出夫妻間的想法似乎存在藩籬，根據史載，老萊子之妻在老萊子隱居躬耕，楚王請他做官時，曾加以諫止，因而共隱於江南。而陶淵明之妻似乎並未支持他的理想。再從陶淵明傳世的作品觀察，描寫夫妻情感的詩文百不一見，大多數的時間淵明都與酒、琴、書、菊為伍，更常以「孤雲」、「孤松」、「孤鳥」等隱喻自況，再加上歸隱後收入極不穩定，幾次都到了必須向人乞討的地步，夫妻感情彼此互不諒解的成分不能排除，就這點而言，羅晴所論並非無的放矢。雖然陶淵明很幸運地在歸隱後有母親及妻子庇蔭，而且據正史記載：「其妻翟氏，志趣亦同，能安節苦」，「夫耕於前，妻鋤於後」〈南史隱逸傳〉，宛如模範婦女，但身為人妻、身為人母的陶妻在捱不盡的飢寒貧困中，當然會覺得委屈，難免有所埋怨：「年饑感仁妻，泣涕向我流。丈夫雖有志，固為兒女憂」（〈詠貧士〉），從陶淵明的妻子角度來看，這一場婚姻幸福嗎？答案似乎是否定的。（雖然這樣的推論稍嫌大膽）陶淵明的形象 陶淵明在中國詩文壇上一直是以隱逸的形象屹立不搖，後人以〈五柳先生傳〉、〈桃花源記〉、〈歸去來辭〉，以及〈飲酒〉等作品架構出一個恬淡於榮利貧窮，並喜愛田園生活的隱逸詩人。在唐宋文人推波助瀾地歌詠下，陶淵明更以其「隱者的形象」和「詩人的形象」聳立於歷史的長廊中。在這樣的歷史氛圍下，誰敢攖其鋒，下場恐怕就會如同向風車挑戰的唐吉柯德般狼狽，固然羅晴或者不無「炫才」的潛意識心理，但炫才之餘也是需要幾分獨到見解和勇氣的。就見解的原創性和批判性而言，南女的雷晉怡似乎確實略遜一籌，但仍可以看出哲學思考（「世上因為存在這些對立，才達成平衡。」）和社會學思考（對既得利益者的批判和對失敗者的同情）閃耀其間，並不因為措詞激烈就遮掩光芒。究竟作者和作品之間存在怎樣的一種關係？如果從新歷史主義和後結構主義來看的話，作者的生命並不是預設的，也不僅只是閱讀文學作品的背景資訊，作者的生命不停地轉換到他的作品中，並不停為讀者重新創造。這是我之所以一再強調欲瞭解乃至深入探究陶淵明以及做出較客觀（也就是白鹿所謂較準確較理性）的評價，不宜跳脫其人作品文本的原因所在。陶淵明生前身後名（包括文學評價）的落差其實還蠻大的，而且人格詩文作品的評價確實也隨著時代不停地在轉換（被讀者重新「創造」與「再創造」），恐怕陶淵明死後有知，也會既困惑又訝異吧（可能還夾雜一絲欣喜，也許「載欣載奔」吧）。 陶淵明的仕宦生活約自二十九歲起自四十一歲那年冬天，前後十三年間共歷經五度辭官、再任。陶淵明每次出仕任期都不滿兩年，是上司最不願見到的情況，而且他任官期間，心裡常懷想田園，當然東晉文人「身居廟堂，心在山林」幾乎是一種風尚，如謝安主持肥水決戰之時，猶能奕戲（博戲，類似今天的圍棋，請參閱李建民《漢代局戲的起源與演變（上、下）》，《大陸雜誌》）墅居，以出世之懷，建濟世之業，幾已成為魏晉理想政治家的典型，但陶淵明的矛盾則似乎更深。對貧富、生死、聲名、生活態度的巧拙，經常徘徊擺盪在濟世與歸隱、自傲與卑屈、達觀與迷執、淡泊與熱衷之間，充滿惶惑矛盾，不斷拉扯著陶淵明，乃至經意或不經意流露在詩文作品中，我之前說陶淵明「真」的主要著眼點，是因為他並不刻意掩飾這種內心的惶惑矛盾，而且並未因辭官歸隱後貧病交加、卑微辛苦而有所動搖甚至改變初衷，只是辛苦了一家妻小（難過ing……）。陶淵明是凡人沒錯，但也有跳脫超越凡人之處。這也是我之所以一再強調歷史和文本的複雜性面向的原因所在。因為究竟哪一個陶淵明才是真實的陶淵明，恐怕連陶淵明自己也說不清楚說不透吧！？何況身為後人的你我！歷史很難下斷論（斷言句），這也是原因之一，因為文本本身充滿猶移曖昧（ambiguity）。例如呂不韋是否為秦始皇的生父之謎，重要史料來源的《史記》本身記載似乎就相互矛盾（明代王世貞《讀書後記》甚至列舉兩大理由，強烈質疑《呂不韋列傳》等相關記載的真實性）。宋太祖是否為其弟宋太宗所暗殺的「燭影斧聲」說，更是千古疑案。順治皇帝最寵愛的董鄂妃（又作棟鄂妃）是否明末名妓董小宛，儘管學界多持保留態度，信者仍言之鑿鑿，甚至有順治為愛情出家詐死之說。至於華盛頓砍倒櫻桃樹（就勵志而言，頗類似蔣介石小時看著魚兒逆流而上，問題是就如同項羽在烏江自刎時說的那一段話，請問當時何人在歷史現場親見親聞，又能一字不差地記載下來？如果有，我只能說「吾佩服」），經過學者細膩的考證駁斥，在史學界幾乎已被當成笑話看，很少有人會把這事兒當真，繼續「二手傳播」給在「華盛頓中學」唸書的朋友「勵志一番」。雍正是否竄改遺詔，是否死於刺客呂四娘暗殺，經學者縝密考證後，認為可能性微乎其微，但仍是信者恆信。機伶的一休據說曾經是個花和尚，但他的目的是在諷刺那些假正經、真貪邪的僧人，維護禪宗的精神純潔，他對自己的生活和寫作的批評，其實是很嚴厲的。「行為準則的競爭」的聯想白鹿在前文提到「人生活在人群中，而當彼此之間的價值觀比較類似時，摩擦會比較少」，這不禁讓我聯想到生物學上的競爭及排擠現象。以台灣外來種生物對於原生物的影響為例，如果被引進外來種生物其生態習性與原生物種相似，那麼無論是在自然資源或棲地利用方面，將會與原生物種發生競爭現象，導致生態系統的破壞或物種絕滅。例如大陸沿海及東南亞來的家八哥，由於個性兇悍並且具有強烈排他性，已嚴重侵犯本土八哥的棲息地，使得本土八哥的數量急遽減少。我之所以一再強調多元價值觀，並非只是隨著學者觀點起舞，未經思考反射下的產物，而是或多或少從生態多樣性及兒時萬花筒遊戲得到的啟發（當然你也可以指稱這可能犯了「類比的謬誤」，因為一個是物種競爭或物理現象，一個是論辯場域的價值語句），持單一觀點且「具有強烈排他性」立場，難免會激化對立衝突，甚至造成一言堂「萬馬齊喑」的後果，當然你可以說這只「是在表述當事人的情緒／意欲／態度」，但對話溝通如果不在互為主體性的基礎上進行，恐怕連達成基本的相互理解都很困難，遑論當代社會喜歡掛在嘴上的「共識」。對雙方爭點的回應百科全書裡的某個詞條，基本上只是治學上進一步探討的參考工具，前文引證維基而非大英大美百科或社會科學大辭典，只是網路方便查考而已，並非維基百科有多權威。引證百科只是要說明，不管安夏是不是一個標準的現實主義者，至少從安夏的文本脈絡中，他的觀點毋寧是立基在他所謂的「現實主義」之上，那麼在討論上多一個參考點或更有助於概念及問題之釐清，何況現實主義有很濃厚的意識型態，詮釋空間不能謂無，但在學術界仍有其嚴謹界定，捨學界範定而採取「自我範定」並非不可行，但前提是有較佳之詮釋或有利討論之進行，否則貿貿然的「自我宣稱」挑戰學界共識不見得能獲得學界認同，再說若真的誤用也很容易造成誤導或混淆，並不利於討論之進行，因為還要花很多功夫去「拼湊摸索」理解當事人的想法，過程中一個不小心很容易就產生扭曲或誤解或掉入陷阱（當然這也和閱讀者的功力有關）。我當然知道「獅子是老虎生的」是「事實命題」，而非「價值命題」，我要突顯的只是並非前面加了一句「我認為」、「我喜歡」就是「價值語句」，就有真值。我的理解是，事實命題有對應的事實，因而有真假；非事實命題（如價值命題）沒有對應的事實，因而是沒有真假的。而命題的真或假取決於它的事實成分是否符合經驗（當然也有少數學者如蒯因不同意此觀點，如果我沒記錯的話）。事實命題我們可以訴諸科學方法來尋求真偽。可是應然命題無法依靠這方法來判斷，例如「不應該濫殺無辜」（濫殺無辜是不道德的）是一應然命題，它的成立與否是訴諸我們的道德意識或者更高的道德原則（可是白鹿似乎否認道德真理的存在），它的反題是「不應該濫殺無辜」這個論題不成立，又或者是「不應該濫殺無辜是不對的」。既有對錯，就有主觀或相對客觀的預設判準。我的立場是應然命題不只「是在表述當事人的情緒／意欲／態度」，也涉及「對心靈之外的客觀世界的描述（濫殺無辜）」，主客很難截然劃分。歷史評價涉及事實的檢驗和因果的尋求，基本上我們還是可以透過較為科學的方法來處理「事實命題」部分。除非沒有過往經驗作為根據，恐怕就會比較難以判斷。邏輯方法處理的是對確論證真確與否，對確論證是前提百分百支持結論。可是另外有很多論證都並不是百分百前提支持結論，在這個時候，我們需要做的恐怕就是考察其前提跟結論的相干性，前提是否足以支持結論。依我的理解，如何判斷前提是否成立，必須因應不同性質的前提而言。比方說表述事實的前提跟表述應然的前提就很不同，前者如「所有人會死」，後者如「不應該濫殺無辜」。如前所云，「不應該濫殺無辜」是一應然命題，它的成立與否是訴諸我們的道德意識或者更高的道德原則。如果沒有道德真理，法律又何由制定？不都說「法律是最低的道德標準嗎？」，如果沒有道德真理，所謂「追求正義的實現」會不會是一種虛妄（沒有真值）？這是我的疑惑。當然我知道我的思考存在許多纏繞和夾雜不清之處，仍有待進一步開拓釐清。後記白鹿的文章頗值得一讀再讀，每讀一遍都有所領悟收穫，總之我得先好好消化，邏輯確實是我的罩門，當然還有語文（汗）。安夏雪州的態度頗謙虛（異日成就未可限量），否則我就要腹背受敵了，XD。其實我也只是景女的一隻小螞蟻而已。 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萬里清風 10 發表於 November 5, 2006 作者 檢舉 Share 發表於 November 5, 2006 對古代歷史人物評價仍須建構在事實判斷的基礎上──以順治為例 孫連成老師據說董鄂妃的歷史畫像，端的是花容月貌，腰身纖細，穠纖合度。就是如此般的美貌容顏，讓順治從荒淫的多情種子一變而為癡情少年。貴妃前腳剛走，四個多月之後，少年天子福臨就溘然離世，可以想見打擊之深、傷痛之切，幾度尋死覓活，都給大臣攔下來（魏特《湯若望傳》）。順帶聊一下順治順治朝的18年，有所謂六大弊政和六大功績，歷史學家對這段歷史的評價可說是毀譽參半，其實帳也不能全算在他頭上，他畢竟只是個無權無勢，形同傀儡的兒童皇帝。順治24歲時據說得到天花（痘症，註1）就匆匆謝幕，短暫卻絕不平淡。一般人都把目光聚焦在他的愛情上頭，但其實他在整肅政敵上算是個狠角色。萬曆只不過整了張居正一家抄家奪爵，順治一下子就滅了10家，甚至對多爾袞鞭屍洩憤，更有甚者，根據當時在北京的意大利傳教士衛匡國《韃靼戰記》描述，順治還命人把多爾袞的頭割下來，令他身首異地，「暴屍示眾，他的雄偉壯麗的陵墓化為塵土」，此外還公開的嚴禁他的近支親屬前去憑弔祭掃（這是對死人最嚴酷的刑罰，有點變態，人都死了還不讓他安寧，列舉十大罪狀猶餘事爾，古代宮廷鬥爭著實慘烈，不過也有學者指出鞭屍刈首說不可信，多爾袞按滿洲貴族舊俗普遍實行火葬可能性較高，但順治確有授意，幾次平毀多爾袞的墓葬，開棺將隨葬物品取之一空，還將骨灰放到瓦罐裡，幾次折騰下來，骨灰也拋灑得差不多了，近似「挫骨揚灰」。註2）。如果此事屬實，從這一點似可略窺兩個人的風度天差地別。皇太極對多爾袞有殺母，占位，奪愛（該打個問號，這始終是個謎）之仇，但皇太極的昭陵是多爾袞一手主持修建的，氣勢非常宏偉，是關外三大陵之首。據說直到後來乾隆皇帝偶然翻閱相關記載，竟然感慨萬端，以至唏噓墮淚說道：「想睿王手握兵權，何事而不可為？」，還賦詩一首。 下令內務府修葺睿親王墓，准其近支祭掃。並頒詔肯定多爾袞開國功績和忠心，為多爾袞平反昭雪，復還其睿親王封號。此外，福臨性格不定性，有點任性，多次拒斥逆耳忠言，做事常出爾反爾。康熙說過他當年「無一日承歡于世祖膝下」，多少反映福臨是個難伺候的主子，可人家就是運氣好啊。有點離題，就此打住。註1：但學界也有人認為他死於滿族內部紛爭，為仇人所殺害，死後只見屍身，不見頭部。另有「順治被鄭成功炮斃於廈門」新說，只不過純屬推測，缺乏有力的說服理由以及確鑿的史料佐證，以致誰也說服不了誰，很難有一個確切的結論。註2：對於多爾袞被鞭屍，官史為世祖諱，當然不予記載（否則史官要冒著掉腦袋的風險），朝鮮史料內僅記載有九王墓被平毀，殉葬品挖掘一空，但意大利傳教士衛匡國的韃靼戰記，湯若望的筆記，以及彭孫貽的手稿都有提到_____________________________________________ 我不在家，即在咖啡館； 不在咖啡館，即在前往咖啡館的路上。 鏈接文章 分享到其他網站
白鹿 11 發表於 November 5, 2006 檢舉 Share 發表於 November 5, 2006 我之所以一再強調多元價值觀，並非只是隨著學者觀點起舞，未經思考反射下的產物，而是或多或少從生態多樣性及兒時萬花筒遊戲得到的啟發（當然你也可以指稱這可能犯了「類比的謬誤」，因為一個是物種競爭或物理現象，一個是論辯場域的價值語句），持單一觀點且「具有強烈排他性」立場，難免會激化對立衝突，甚至造成一言堂「萬馬齊喑」的後果，當然你可以說這只「是在表述當事人的情緒／意欲／態度」，但對話溝通如果不在互為主體性的基礎上進行，恐怕連達成基本的相互理解都很困難，遑論當代社會喜歡掛在嘴上的「共識」。嗯，我本身也是認同我們應該注重多元價值的。我只是對於把它（我們應該注重多元價值）當成客觀上為真的這件事有點感冒。 百科全書裡的某個詞條，基本上只是治學上進一步探討的參考工具，前文引證維基而非大英大美百科或社會科學大辭典，只是網路方便查考而已，並非維基百科有多權威。引證百科只是要說明，不管安夏是不是一個標準的現實主義者，至少從安夏的文本脈絡中，他的觀點毋寧是立基在他所謂的「現實主義」之上，那麼在討論上多一個參考點或更有助於概念及問題之釐清，何況現實主義有很濃厚的意識型態，詮釋空間不能謂無，但在學術界仍有其嚴謹界定，捨學界範定而採取「自我範定」並非不可行，但前提是有較佳之詮釋或有利討論之進行，否則貿貿然的「自我宣稱」挑戰學界共識不見得能獲得學界認同，再說若真的誤用也很容易造成誤導或混淆，並不利於討論之進行，因為還要花很多功夫去「拼湊摸索」理解當事人的想法，過程中一個不小心很容易就產生扭曲或誤解或掉入陷阱（當然這也和閱讀者的功力有關）。我知道了，在準確地使用學術名詞上，我們以後會小心:$ 我的立場是應然命題不只「是在表述當事人的情緒／意欲／態度」，也涉及「對心靈之外的客觀世界的描述（濫殺無辜）」，主客很難截然劃分。抱歉…我又因為舉例不當而造成誤導了:$ 其實「濫殺無辜」本身也是一個含有價值判斷的詞。「殺人」才是純粹的「對心靈之外的客觀世界的描述」。「殺了一個無辜的人」就摻雜了價值判斷了。要舉一個比較恰當的例子，或許我應該用「弒父」之類的... 如果沒有道德真理，法律又何由制定？不都說「法律是最低的道德標準嗎？」，如果沒有道德真理，所謂「追求正義的實現」會不會是一種虛妄（沒有真值）？這是我的疑惑。當然我知道我的思考存在許多纏繞和夾雜不清之處，仍有待進一步開拓釐清。在這裡我的想法的確是，一個社會的法律和道德只是多數人的價值觀的展現。而且我覺得我們沒有理由因為價值命題沒有真假而對自己信奉的價值信條產生疑惑或失望。如果我因為知道了「我們不應該濫殺無辜」沒有真假值，而對自己該不該遵守「我們不應該濫殺無辜」產生疑惑，我可以回頭去想想，就算「我們不應該濫殺無辜」在客觀上為真，又代表什麼？至少我想不到。我想不到「『我們不應該濫殺無辜』在客觀上為真」是什麼意思。（話說回來，如果想得到的話，價值真理取消論就會被一舉推翻了:p ）既然我們根本不知道一個價值命題「在客觀上為真」是什麼意思，我們似乎沒有理由去在乎它是不是在客觀上為真。即使它們沒有真值，我們還是可以信守我們想要信守的信條，過著如同以往的生活。我是這樣想的。另外，價值判斷需要客觀事實作為基礎，不代表價值命題有客觀真值。 鏈接文章 分享到其他網站
萬里清風 10 發表於 November 11, 2006 作者 檢舉 Share 發表於 November 11, 2006 幾個問題的反思 孫連成老師 1.陶淵明辭官是否有利於創作？從其作品大量集中於辭官歸隱後，答案似乎是肯定的。「案牘勞形，送往迎來」恐怕或多或少對田園文學的創作是不利的。2.入世出世（「仕」與「隱」、「儒」與「道」的抉擇）在魏晉士人身上似乎交融互攝，構成一種詩意的辯證關係，魏晉士人似乎少有將此二者視為兩極對立，截然劃分的。即使淵明自己內心似乎也充滿矛盾掙扎。（「結廬在人境，而無車馬喧 。問君何能爾？心遠地自偏 。」似乎即存在辯証的趣味）3.對我們來說，語言與實在糾結纏繞，斬不斷理還亂。4.每一假設都可推出若干有效的論斷和概念。每一個人都會拿自己的有效性論斷與他人相比較，以此來評價他人的有效性論斷。5.陶淵明的作品和人格到底是率真自然，還是有虛矯做作之嫌，學界評價似乎流於兩極化。6.陶淵明的負責對象究竟是其內心，還是妻小乃至社會責任使命，學界也是立場互異，各自捍衛自身認同和價值觀。7.陶淵明一再辭官是否嫌官位太小，受盡窩囊氣，不少學者認為不無可能。如果陶淵明的官做到如同祖先陶侃一樣大，是否還會堅持掛印求去，頗有學者持存疑態度。8.陶淵明自云「讀書不求甚解」，對孩子的教育理念和態度是否也有大而化之的疏縱嫌疑？孩子的不成才，陶淵明恐怕難辭其咎。9.范可欽把倒扁搞的很有創意，幾乎成了嘉年華會（究竟是媒體渲染還是事實不得而知）。媒體咸認倒扁運動不只倒不了扁，反而因為激化藍綠對決而保了扁。恐怕李遠哲、高志明也會吐血不止。10.《資治通鑑》有云：高明的君主其身旁坐的臣子大抵智慧才能皆遠在統治者之上，如漢高祖；其次與統治者資質才能相當，如宋太祖；最糟糕的是臣子智慧才能識見皆遠不如統治者，只會奴顏卑膝跪在地上高呼萬歲聖明，統治者卻暈暈然陶醉其中。討論問題或許亦可作如是觀。_____________________________________________ 我不在家，即在咖啡館； 不在咖啡館，即在前往咖啡館的路上。 鏈接文章 分享到其他網站
萬里清風 10 發表於 November 12, 2006 作者 檢舉 Share 發表於 November 12, 2006 價值觀矛盾何止陶淵明 孫連成老師前文提及，陶淵明的詩文和生命似乎充滿惶惑矛盾。陶淵明的生活似乎離不開酒，前文提及，陶淵明大多數的時間都與酒、琴、書、菊為伍，究竟還有多少時間營造親子關係甚至花心思教育栽培，恐怕令人存疑（儘管他對幾個兒子不成才很在意，但似乎缺少自省）。何況才氣云云，在努力之外，多少還是還靠一點天份的（曹丕〈典論論文〉）。西諺說的好：就算你把牛牽到河邊，他也不見得肯喝水啊。再有就是魏晉士人對時間的浩渺和生命的無情似乎充滿感傷無奈，所謂「生年不滿百，常懷千歲憂」的句子大量出現在魏晉士人作品中（如〈蘭亭集序〉中對時間和生命的感懷即相當強烈），也成為陶詩文中的重要主題。這種面對永恆時空下的深沉無力和失落感，多少會影響陶淵明對現實秩序的關心程度乃至淑世情懷。再論「價值相對論」越是專業領域，越需要知識的播種者。尤其是網路論壇，認真耕耘某個專業領域的，簡直是滄海一粟少的可憐。華山上的氣宗講究「心中無招、手上無劍」，據說這樣才算高明，武學的最高境界在於不見刀光劍影，在於用眼神就能殺死人，這是至高無上的境界。在邏輯研究者銳利的眼神下，你我似乎無所遁逃於天地之間。對白鹿的功力和熱情，我基本上抱持肯定態度，但仍有一些困惑。如果我們主張羅同學和雷同學的立場有高下之分，卻不承認那樣的主張只是自己的情緒的表達，就必須背負證成價值真理的存在的責任，否則，在原理上會站不住腳。我的原文是「乍看彷彿是真理相對論，但是見解還是有高下之分的」，白鹿似乎做了某些跳躍和化約，例如把「見解」（論證的合理性、周延性與否）和「立場」（價值觀的各自表述）等同視之，也把見解在客觀上有高下深淺之分和「價值真理」畫上等號，並且一再宣稱「價值真理不存在，兩造的見解沒有客觀上的高下之分」（佛教的圓融理論，持的也是此種主張。如《金剛經》云：「是法平等，無有高下」，但似乎剋就生命本相與真義而言），可是另文中又以「準確、理性」與否來做為衡量價值觀的判準，這其中是否有內在矛盾，我有些困惑。如果你不認同見解有高下之分，那你可能就要說明，論證的合理性、周延性、有效性與否（如某些學者寫文章多綴以學問大詞眼而無內容，見解僅及皮膚表層深度而渾然不知）是個人感受的問題，而不是科學衡量問題，並沒有任何客觀的尺度或判準（如「準確、理性」）來衡量。何兆武教授在《德國的浩劫》（北京三聯書店，1991）譯序中，強調歷史家思想的重要性：「一個歷史家不但同時也必然是一個思想家，而且還必須首先是一個思想家，然後才有可能談到理解歷史。對歷史理解的高下和深淺，首先取決於歷史家本人思想的高下和深淺。對歷史的認識和理解，首要的條件並不在於材料的堆積而在於歷史學家本人的思想方式。歷史之所以可能成為人們的知識，乃是由於歷史家的思想之創造性的勞動的結果；歷史家本人思想的高度和深度要比其他任何條件都更積極而有效地在形成著人類知識中的歷史構圖。清理史料只不過是機械性的工作，只有歷史家的思想才能向一大堆斷爛朝報注入活的生命。所以歷史理論和史學理論就成為歷史學中帶有根本意義的一環，而史論的重要性就不亞於歷史著作的本身。」今天很少有人再談「史論」，總認為那是主觀的意見，欠缺足夠的證據與嚴謹的論證，沒有「學術價值」可言。但史論應該說是我國悠久的歷史傳統之一，是歷史學的一個重要組成部分，也是史家可以充分馳騁自己思想的廣闊天地。從「太史公曰」、「臣光曰」到王船山的史論隨處可見令人嘆服的精闢見解。史家的洞見全在於其發之於史論的史識。我的理解是，價值相對論（或白鹿所謂的「價值真理取消論」）並不是什麼新穎的理論，「價值」也者，在學術界一直很難取得穩固的基礎。有很多學者認為價值只是人們主觀的偏好，是情緒上的好惡，是相對的，所以道德正如美感，無所謂真假對錯，只有品味，這就是所謂的「價值相對論」。後現代價值相對論又有所謂的溫和型與激烈型，後者呈現的是道德懷疑論的功能主義文化相對論（可能比較接近白鹿的「價值真理取消論」）。試舉一例，功利主義崇奉者儘可以大聲倡言功利主義是唯一的價值，我們任何人也可以認定功利主義是真正絕對的價值， 但這對持價值相對論的人如社會學者韋伯（Max Weber）而言，這在學術上是不足取的。韋伯認為每個人可有自己的價值（包括韋伯本身），但我們在分析社會現象，或做學術上的討論時，必須承認有不同於自己，彼此無法化約的各種價值存在。不同的價值，對同一件事就會導引出不同的問題。這也是為什麼從一個人思考問題的角度，可以看出他背後隱藏的價值預設。不要忘了「價值相對論」（或白鹿所謂的「價值真理取消論」）本身也是一種價值。如白鹿前文所云：「多元智慧理論本身也只是一串很長的價值性命題」，「價值真理取消論」又何嘗不然？所謂的價值其實只是一種量尺。這也是我之前對白鹿將「價值相對論」提升到「客觀真理」，抱持保留態度的原因之一。因為所謂「客觀真理」必須是無可質疑的命題，但「價值相對論」顯然不是。對價值相對論我們該有的警惕是，人無法擺脫價值而思考，因此「價值相對論」作為一種價值，本身似乎即是一個「拿磚頭砸自己的腳」的主張；或者它有它所適用的範疇，那麼這個範疇在哪裡？同層面價值的重要性究竟孰輕孰重呢？當然對於不同的人而言，自然有不同優先順序。對於一個獻身科學的科學家來說，他可能為了全心探求自然界的知識而不顧親情甚至健康乃至其他後果（如核子彈及基因複製工程）；對於某些激越的社會學家來說，對於某些社會理想的堅持可能更甚於自己的生命；對於某些文學或藝術家來說，感情和創作也許是他們生命的全部。那麼是不是顯而易見的，「價值相對論」是沒有問題、放諸四海皆準的？這裡似乎涉及公私領域等價值競合衝突的問題，對於較欠缺自省深度的一般市井民眾來說，行為上的多面性與不一致性恐怕遠遠超過陶淵明（否則社會新聞版面何致如此熱鬧驚悚！）。例如：盜賊不在的時候，他可以理直氣壯、義憤填膺地高呼要「誓死抵禦」，彷彿自己真的有那麼一股「浩然正氣」一般；可是真的一旦惹來盜匪，不是率先「落跑」（「台灣民主國」難道不是如此？六四民運及台灣焚化爐的抗爭場景不也很類似？），就是等到落得個「妻離子散、骨肉乖隔」的時候，才來「追悔無及」、「悔不當初」。在這種「群眾行為的多面性與不一致性」的情形下，粗糙、一時激越且未經充份社會自省的民主多數決恐怕是不可信任的（各方角力下的妥協產物，而且往往從自私自利而非公共利益的角度出發，甚至向權力資源優勢及既得利益一方傾斜）。時時反省檢視自己的動機（每個人都有自利動機，而且往往忽略公利公益，畢竟人性有其軟弱面和陰暗面）以及考慮到人的行為的多面性和不一致性，或許可以避免粗糙、一時激越且未經充份自省的價值判斷甚至決策。以切身問題為例，有多少人認為保護智慧財產權是正確的事情？如果認為是正確的，那使用盜版軟體的我們是不對的嗎？另一種聲音是，所謂的智慧財產權，都是業者在剝削我們消費者，牟取暴利，所以我們使用盜版沒什麼錯。但我們會樂於見到自己的著作或心血結晶樂曲乃至軟體被別人借用、重製與模仿嗎？然而，一旦施行了保護，那不就剝奪了我們（尤其是經濟上處於相對弱勢的中學生大學生）看盜版電影享受免費盜版軟體的自由嗎？（例如蘇聯遺民說「你說Vista....還不簡單，Any DVD和燒錄軟體幹什麼用的？多找幾個人錢......XD」）我們是否處在一個「認知不協調」矛盾的價值觀中，在這個時刻認為那是正確的，而另一個時刻卻認為是錯的。價值觀矛盾又何止陶淵明？！也難怪許多人明明已觸法，卻打死不肯認錯道歉，也或許他內心深處從來不覺得自己錯了，因為一切都只是個人A錢的「品味」不被大眾（情緒的好惡）認同罷了，何來是非對錯可言？（有沒有一點道德虛無主義的味道，我不知道）個人抒懷文化也好，個人生命也好，恐怕都不是均質的，都不是全黑或全白的，有其複雜的多面性，可能同時夾雜好與壞、對與錯。對如何看待陶淵明而言，回到他的時空去理解他的思考以及他的核心價值（尤其在面臨生命困阨的艱難時刻），可能要比驟然下價值判斷率爾評價要來的有意義。就拿公平與否來說吧，許多人都說過，這個世界的一切都是公平的，但其實公不公平又有什麼意義呢？就像水中的魚兒一樣，你知道它有眼淚嗎？或許它有吧，那麼，你又會不會清楚的看到它哭泣的時候？沒錯，你不可能看到，因為你永遠都不可能分清楚什麼是水，什麼是淚……香港有一個著名的例子，某學校辦過一個「拍賣遊戲」，每個學生獲得一千大元，用以競逐拍賣的物品。參與遊戲之前，有些學生滿以為某名牌球鞋是心頭至愛，但隨著拍賣舉行，他們才赫然發現，自己竟置名牌球鞋於不顧，拚命出高價競逐寶貴的親情。原來在面臨抉擇取捨的時候，核心價值才會浮現出來。（葉建源〈核心價值的澄清〉，《星島日報》2004 年 6 月 8 日）孟子不也有過魚與熊掌的著名比喻嗎，在面臨抉擇取捨人性考驗當頭，恐怕最能反映當事人心目中的核心價值。我個人的慘痛經驗是，談價值相對可以，你也可以透過論證方式「隨興之所至」去批評這質疑那，但在一個蠻橫無理的女孩子（例如「我的野蠻女友」）面前，就算你有愛因斯坦的頭腦和智慧，也根本一文不值，秀才遇到兵，有理說不清。這時千萬要記得一句話：「咩咩的話永遠是對的」（「新三從四德」以及「為妳，千千萬萬遍」才是王道，不可一日或忘焉，至於尼采那種沙豬寫的書最好扔一邊），所謂男子氣慨那是表現在衝鋒陷陣的戰場上，否則一生唯一一次的浪漫邂逅－－ 一雙纖纖玉手，可能就此向斷了線的風箏般杳然無蹤，除非你有《追風箏的孩子》陽光燦爛般的意志力。畢竟在愛情的魔咒下，一切都顯的無足輕重了起來，天荒地老相較於浮沉興亡要顯的更動人些……_____________________________________________ 我不在家，即在咖啡館； 不在咖啡館，即在前往咖啡館的路上。 鏈接文章 分享到其他網站
白鹿 11 發表於 November 13, 2006 檢舉 Share 發表於 November 13, 2006 我發現你還是會搞混實然命題和應然命題。價值取消論本身不是一串價值命題，而是對世界的描述。（換句話說，價值真理論也不是一串價值命題而是實然命題，所以我才能說價值真理論是客觀上錯的。）除了搞不清楚一個人說出實然命題和一個人說出應然命題有什麼差別之外，我發現你像也沒有搞清楚＂論證＂和＂主張＂有什麼差別。論證本身由一串有真假的命題組成，當然有其合理性和有效性（依照前提與結論的邏輯關係，我們就可以知道這個論證是不是合理／有效的）。而北一同學和另外一個同學（我忘了學校）的見解／立場，基本上根本不算是論證（更精確的說法是，不包含論證），只是應然命題（如果有價值真理的話），或是對於自己情緒的抒發（比方說：＂我討厭陶淵明＂）而當我說，比起崇拜陶淵明，討厭陶淵明是一個比較＂高＂的立場的時候，我也只是在描述我自己的情緒狀態（我喜歡／希望／鼓勵其他人討厭陶淵明）所以，主張價值真理取消論，並不會取消了論證和其他由實然命題所組成的主張在有效／合理／周延上的客觀性。所以，在主張價值真理取消論的同時主張論證和其他由實然命題所組成的主張可以是客觀上有效／合理／周延的，並不會造成跳躍和矛盾。如果我從此不再出現，你就當作是我夾著尾巴狼狽地哭著逃回中正大學吧。對於討論了這麼久還搞不清楚價值真理取消論不是一串價值命題的人，我實在是沒有什麼繼續說明下去的熱情。另外，我詢問過幾個版友*1，他們都覺得你的文章事實上可以再減去70%的字數，而不失去任何重要的應該要表達的資訊。*1：其中一個版友小灰塵回答：＂再連絡＂，我不知道他想表達什麼意思。 鏈接文章 分享到其他網站
萬里清風 10 發表於 November 13, 2006 作者 檢舉 Share 發表於 November 13, 2006 是誰搞混實然命題和應然命題 孫連成老師 作者：白鹿我發現你還是會搞混實然命題和應然命題。價值取消論本身不是一串價值命題，而是對世界的描述。（換句話說，價值真理論也不是一串價值命題而是實然命題，所以我才能說價值真理論是客觀上錯的。）價值取消論基本上是對「價值真理論」的看法態度，表述的是個人主觀的立場（我不喜歡／不同意／不贊成價值真理）和情緒態度（我喜歡／希望／鼓勵其他人反對價值真理），這和客觀描述世界或事實的「實然命題」也差太多了。至於價值真理論也只是對價值抱持的主觀態度（我認為價值是真理，有是非對錯），怎會是實然命題？實然命題和應然命題可以這樣混淆嗎？David Hume曾指出：「吾人無法單純從一實然命題推出應然命題，而必須以應然命題為前提才能推出另一應然命題」所以要嘛兩者皆為實然命題，要嘛兩者皆為應然命題，但價值真理論根本不是在描述客觀世界或事實，那麼價值取消論呢？作者：白鹿除了搞不清楚一個人說出實然命題和一個人說出應然命題有什麼差別之外，我發現你像也沒有搞清楚＂論證＂和＂主張＂有什麼差別。北一同學和另外一個同學（我忘了學校）的見解／立場，基本上根本不算是論證（更精確的說法是，不包含論證），只是應然命題（如果有價值真理的話），或是對於自己情緒的抒發（比方說：＂我討厭陶淵明＂）所謂論證指的是提供充分的證據或理由做前提，以支持某種結論（依照前提與結論的邏輯關係，我們就可以知道這個論證是不是合理／有效的）。南女同學或許只是情緒的抒發，北一同學只怕未必。作者：羅晴有沒有機會當上大官，跟有沒有能力作好小官，根本是兩回事，怎能說因為他所任官職都不甚好，所以做不下去也不是他的錯？北一同學開宗明義就提供理由作前提，以支持其結論（姑且不論其理由是否站的住腳，前提與結論的邏輯關係有無破綻）。何況我原文在討論見解高下時還舉了大法官釋憲以及李昌鈺（相較於國內鑑識專家）鑑識報告等例子，這些難道也都是「見解／立場，基本上根本不算是論證」？作者：白鹿主張價值真理取消論，並不會取消了論證和其他由實然命題所組成的主張在有效／合理／周延上的客觀性。所以，在主張價值真理取消論的同時主張論證和其他由實然命題所組成的主張可以是客觀上有效／合理／周延的，並不會造成跳躍和矛盾。說的好，只是你並沒有回答見解有高下之分（論證有效性與否）和證明價值真理的存在到底有什麼關係？如果兩者沒有關係，你之前一再緊咬欲證明見解高下（論證有效性與否），得先證明價值真理存在，又是怎麼回事？作者：白鹿我詢問過幾個版友*1，他們都覺得你的文章事實上可以再減去70%的字數，而不失去任何重要的應該要表達的資訊。同意。但你前面的文章或許也會讓人有類似感覺吧。_____________________________________________ 我不在家，即在咖啡館； 不在咖啡館，即在前往咖啡館的路上。 鏈接文章 分享到其他網站
萬里清風 10 發表於 November 13, 2006 作者 檢舉 Share 發表於 November 13, 2006 價值判斷語句是應然命題還是實然命題？ 孫連成老師簡單的說，實然命題乃是事實判斷，有客觀上的對錯；應然命題則是價值判斷，依白鹿的邏輯，乃是純然主觀情緒態度，無客觀上的對錯可言。價值真理論基本上乃是對「價值」的「價值性如何」所下的判斷，其思考預設如下：「我認為價值應該是真理，是非善惡有絕對判準而非相對判準，雖然它可能不是（甚至我明知的確有不少學者反對），但我依然相信它是」；價值取消論則持相反態度。兩派爭論不休，彼此互從邏輯攻防，誰也說服不了誰，學界迄無定論，何來「客觀上的對錯」可言？兩派彼此宣稱對方理論「客觀上是錯的」，反映的也只是兩派學者的主觀立場態度罷了，如何在客觀上驗證（真假值）？如果我的看法謬誤，歡迎指正。畢竟我對邏輯的涉獵很少，遠遠不及白鹿，所謂「真理愈辯愈明」，我願虛心受教。_____________________________________________ 我不在家，即在咖啡館； 不在咖啡館，即在前往咖啡館的路上。 鏈接文章 分享到其他網站
白鹿 11 發表於 November 14, 2006 檢舉 Share 發表於 November 14, 2006 實然命題與應然命題價值真理取消論（從這裡開始我使用後設倫理學裡通用的「情緒論」來指涉這個理論）的主張是：a.對於所有人來說，當他說出一串應然命題，他只是在表達自己的情緒狀態。一個人是不是在表達自己的情緒狀態是客觀事實。（就像桌子上有沒有蘋果是客觀事實。）所以，就算客觀價值真理不存在，a在客觀上也有真假值。（就算客觀價值真理不存在，「桌子上有蘋果」在客觀上也有真假值。）所以，a不同於「殺人是錯的」、「陶淵明不值得尊敬」等句子。所以，情緒論的主張不是一串應然命題。*1當我說「你應該接受情緒論」的時候，我是在表述我「個人主觀的立場和情緒態度」，可是當我說「情緒論在客觀上為真」的時候，我就不（只）是在表達自己的情緒狀態，而是在做出一串可以在客觀上為真或為假的，對這個世界的描述。我相信所有討論價值真理是否存在的哲學家，都不會認為一句宣稱價值真理存在（或者不存在）的命題會是應然命題。見解、立場與論證說一個人秉持某一個見解與立場，只表示這個人宣稱（assert）某個命題。而這個人宣稱的命題，並不一定得是一個應然命題。「蘋果會掉下來是因為地球引力」是牛頓的立場與見解。顯然，「蘋果會掉下來是因為地球引力」是實然命題。「兩顆子彈是從xx方向射過來的」是鑑識專家的立場與見解。顯然，「兩顆子彈是從xx方向射過來的」是實然命題。而，因為實然命題有真假值，所以由實然命題組成的論證也會有有效性或無效性。你會主張「（如果你支持情緒論，）那你可能就要說明，論證的合理性、周延性、有效性與否是個人感受的問題，而不是科學衡量問題」是因為你誤以為所有立場及見解和論證都是其真假值的存在會受到情緒論威脅的應然命題（或者都是由其真假值的存在會受到情緒論威脅的應然命題組成）。也就是說，你以為李昌鈺的調查報告是一串應然命題，你以為「蘋果會掉下來是因為地球引力」是應然命題，你以為「兩顆子彈是從xx方向射過來的」是應然命題，你以為「對於所有人來說，當他說出一串應然命題，他只是在表達自己的情緒狀態」是應然命題，你甚至以為所有的論證都是應然命題。是誰搞混實然命題和應然命題？ 說的好，只是你並沒有回答見解有高下之分（論證有效性與否）和證明價值真理的存在到底有什麼關係？如果兩者沒有關係，你之前一再緊咬欲證明見解高下（論證有效性與否），得先證明價值真理存在，又是怎麼回事？這個問題我不需要回答吧。我從來都沒有說過，見解的高與下，等於當事人的論證有效與否。我所謂的見解的高下之分，是指兩位同學的立場的對與錯。換句話說，我從來都沒有主張那兩位同學的論證（如果有的話）的有效性沒有高下之分。我主張的是，（安夏所詮釋的）北一女同學的現實主義立場及另外一個同學的人文主義立場在客觀上沒有高下之分。（所以，接著來的就是，如果我們要合理主張雷同學的現實主義立場是對的或錯的，我們得先證明有價值真理云云…）我倒是滿好奇，我在前面的哪裡有跟你談到過那兩個人的論證是不是有效？ 兩派爭論不休，彼此互從邏輯攻防，誰也說服不了誰，學界迄無定論，何來「客觀上的對錯」可言？兩派彼此宣稱對方理論「客觀上是錯的」，反映的也只是兩派學者的主觀立場態度罷了，如何在客觀上驗證（真假值）？我們現在有沒有辦法在客觀上驗證a的真假值，跟a事實上在客觀上有沒有真假值有什麼關係？現在誰也沒能證實宇宙是不是源自大爆炸，我們是不是可以因此說「宇宙是源自大爆炸」這句話是應然命題？（如果你覺得這個例子不好，我相信你可以想到更貼切的例子）另外，現在的情況到底是不是「兩派爭論不休，彼此互從邏輯攻防，誰也說服不了誰，學界迄無定論」，我事實上是不清楚的。順便一提，我覺得如果你真的讀過相關哲學家們互相攻防的文獻，你應該對於實然命題和應然命題的區分很清楚才對。順便一提貳，如果你真的看過相關文獻，而這件事真的是「兩派爭論不休，彼此互從邏輯攻防，誰也說服不了誰，學界迄無定論」，那麼或許你可以提出幾個擁護價值真理的存在的好理論來分享一下，我因為最近手上有報告要做，所以一直沒有時間去念後設倫理學。我覺得你的這兩篇文章簡潔多了。我向來很注重文章的簡單，如果你發現我的文章可以減去哪幾個句子而讓你仍然看得懂我在說些什麼，請告訴我。另外，就像前面向你提過的，我希望你能用心地讀懂我想要表達的理論。因為，在這場討論中，除了提醒你＂那個是稻草人，別打！＂之外，我希望我還能做一些真正有趣的工作。*1：在這裡，我知道你會想問多元智慧理論該怎麼辦。如果多元智慧理論主張的是「我們應該尊重／重視多元價值（or智慧or what ever…）」，那麼多元智慧理論是一串應然命題。 鏈接文章 分享到其他網站
白鹿 11 發表於 November 15, 2006 檢舉 Share 發表於 November 15, 2006 其實，一個論證的有效性，跟這個論證的組成成分（是實然命題還是應然命題）還有情緒論是不是為真都無關。邏輯上對於有效論證（valid argument）的定義是：一個論證是有效論證，若且唯若在邏輯上當這個論證的前提皆為真，這個論證的結論不會為假。所以，邏輯上的有效論證指的是形式上有效，邏輯並不在乎一個句子是不是有意義或者是指涉道德真理還是指涉人的情緒狀態。只要這個論證在formalize之後不可能在前提皆為真的情況下結論為假，這個論證就會是有效論證。換句話說，就算應然命題沒有一般人所期望的的那種真假值和意義，我們還是可以用應然命題來做論證。比方說：論證1前提：凡是罷官不做的人都是不道德的。陶淵明罷官不做。結論：陶淵明是不道德的。論證2前提：凡是罷官不做的人都是不道德的。陶淵明是個男人。結論：陶淵明是不道德的。不管情緒論是不是為真，論證1都是有效的；不管情緒論是不是為真，論證2都是有效的。當然，要在辯論中拿論證來說服別人（證明結論為真給別人看），這個論證不但要是有效的，還得是正當的（sound）。一個論證是正當的，若且唯若1.這個論證是一個有效論證，而且2.這個論證的前提皆為真。於是，我們要知道論證1是不是一個sound argument，我們要先知道論證一的前提是不是皆為真。要知道論證一的前提是不是皆為真，我們得先知道論證一的前提符不符合事實。要知道「1.陶淵明罷官不做」是不是事實，很簡單，我們就看看他有沒有罷官不做。雖然事實上因為年代久遠史實難以考證，這件事並沒有我說的那麼簡單，不過這個不是爭論點。而要知道「2.凡是罷官不做的人都是不道德的。」為不為真，就困難多了。要先知道一個命題是不是為真，我們得先知道它要表達的意思。而這也是情緒論者會跳出來的地方。「除了『是用來表達說話者的情緒（說話者討厭／不喜歡／鄙視or what ever…罷官不做的人）』之外，你還能提出什麼更好的解釋可以用來說明2的意思？」情緒論者這樣提出挑戰，並且貼心地提供了一個更能正確表達整個論證的意思的改寫：論證1＊前提：凡是罷官不做的人都是x所討厭／不喜歡／鄙視or what ever…的。陶淵明罷官不做。結論：陶淵明是x所討厭／不喜歡／鄙視or what ever…的。x是一個變數，以所有的人為論域（domain） 論證1＊不但在邏輯上是一個有效論證，而且如果x所代表的人討厭／不喜歡／鄙視or what ever…罷官不做的人的話，論證1＊在事實上也會是一個正當論證。我記得我在前面提供了一個證明情緒論為真的論證。如果那個論證沒有被推翻，那麼我們也只好接受這樣的改寫是合理的。而例子舉出來了，在我們用情緒命題取代應然命題之後，依然可以用來做論證和推理。所以，對照我的上一篇文章，現在你應該知道，當你宣稱如果你不認同見解有高下之分，那你可能就要說明，論證的合理性、周延性、有效性與否（如某些學者寫文章多綴以學問大詞眼而無內容，見解僅及皮膚表層深度而渾然不知）是個人感受的問題，而不是科學衡量問題，並沒有任何客觀的尺度或判準（如「準確、理性」）來衡量。的時候，你起碼弄錯兩件事：1.並不是所有的論證都包含應然命題。2.就算情緒論為真，那些包含應然命題的論證在有效性上依然有客觀判準。我想，你可能會有一些疑惑：「論證1＊的結論很明顯地是一個談論x的情緒狀態的情緒命題（實然命題）。照理來說，它不會有說服別人改變立場的力量啊。可是事實上，我們常常用論證導出一些可以用來說服別人的應然命題。如果這些應然命題事實上都是只跟自己的情緒狀態有關的實然命題，那麼它說服別人的力量是哪裡來的？」我可以給你一點點提示：1.情緒命題是當自己面對特定事件的時候，對自己的情緒的描述，而自己的價值觀決定自己在面對具有哪些特定特性的事件的時候會出現什麼情緒，但是一個人往往不太清楚自己的價值觀長得怎樣。2.而且一個人往往不太清楚自己面對的事件有著什麼樣的特性。3.論證1＊裡的"x"並不一定得是提出論證的人，也可以是論證者試圖說服的人。4.回去看看前面關於哈佛教授為什麼這麼有影響力的討論。 鏈接文章 分享到其他網站
萬里清風 10 發表於 November 15, 2006 作者 檢舉 Share 發表於 November 15, 2006 對情緒論的簡單回應 孫連成老師作者：白鹿價值真理取消論（從這裡開始我使用後設倫理學裡通用的「情緒論」來指涉這個理論）的主張是： a.對於所有人來說，當他說出一串應然命題，他只是在表達自己的情緒狀態。作者：白鹿「2.凡是罷官不做的人都是不道德的。」「除了『是用來表達說話者的情緒（說話者討厭／不喜歡／鄙視or what ever…罷官不做的人）』之外，你還能提出什麼更好的解釋可以用來說明2的意思？」「情緒論」基本上似乎從科學的「實證」立場出發，否定價值真理。我的質疑是，在分辨價值判斷（道德判斷）時，應思考理由，而不應只追隨強烈的感性（情緒狀態），而忽視理性，「情緒論」的根本問題似乎在於此（雖然很巧妙的避開對錯的論證攻擊）。價值（道德）判斷一定要由充分理由來支持，而不能是任意而沒有理由的。有關價值（道德）判斷性質的理論同樣必須解釋道德判斷與其理由之間的關連。「情緒論」見佛殺佛之餘，應提供理由充分說明，為何你覺得「對於所有人來說，當他說出一串應然命題，他只是在表達自己的情緒狀態」（只因為應然命題無法在客觀上檢驗嗎？那麼「情緒論」呢？）儘管價值判斷看起來只是「陳述」主觀意見或「表達」情緒態度，不盡符合客觀性，對錯真偽似乎無法證明，但價值判斷仍可被充分的理由證成，只不過要達到科學客觀的典範標準蠻難的，但背後的理性思考不能排除。簡言之，我的立場是，下列可能性不應被排除，價值判斷有理性思考在其中，且由充分理由所支持，不只是在「表達言說者的情緒狀態」而已，被證成的價值判斷也並非「全然」只是主觀意見。道德理由不全受主觀意志或情緒宰制，有其先驗理性【康德《實踐理性批判》】，人能錯誤因為人能錯認道德理由。作者：白鹿你會主張 「（如果你支持情緒論，）那你可能就要說明，論證的合理性、周延性、有效性與否是個人感受的問題，而不是科學衡量問題」是因為你誤以為所有立場及見解和論證都是其真假值的存在會受到情緒論威脅的應然命題（或者由應然命題組成）。否。我之所以會如此主張，是因為我覺得你之前似乎混淆邏輯論證（有效性）和價值真理（存在與否）範疇，並將此兩者畫上等號（當然這點我要負很大的責任，或許是我在措辭上語意不清造成誤導，我以後措辭會更謹慎）。「情緒論」處理的是「價值論」問題（討論價值判斷的性質），怎能威脅所有命題（會不會太誇張）？又在羅織入罪了！（如果你是唸哲學系那太可惜，應該轉行去當律師，XD）作者：白鹿也就是說，你以為李昌鈺的調查報告是一串應然命題，你以為「蘋果會掉下來是因為地球引力」是應然命題，你以為「兩顆子彈是從xx方向射過來的」是應然命題，你以為「對於所有人來說，當他說出一串應然命題，他只是在表達自己的情緒狀態」是應然命題，你甚至以為所有的論證都是應然命題。這明顯是羅織構陷（大人冤枉啊），「李昌鈺的調查報告」我確是放在論證的有效性問題來討論，而不是當作應然命題來討論。我從未說過也從不認為「蘋果會掉下來是因為地球引力」、「兩顆子彈是從xx方向射過來的」是應然命題，因為此2命題很明顯是事實判斷（可在客觀上驗證真假），而非價值宣稱，更何況「萬有引力說」還是科學上的「客觀典範」，這點邏輯常識我還是有的。但是「對於所有人來說，當他說出一串應然命題，他（應該）只是在表達自己的情緒狀態」究竟是實然還是應然命題，恐怕有爭議。討論問題不宜「偷渡」。前半句或許是客觀描述（事實判斷），問題出在後半句隱藏了「應然」的判斷，描述上加入了幾乎「無法在客觀上驗證」的主觀成分。「一個人是不是在表達自己的情緒狀態」即便是客觀事實，但卻不同於科學或經驗事實（桌子上有蘋果），幾乎無法在客觀上驗證（真假值），這樣的「客觀事實」有何意義？要拿來說服誰。何況「說出一串應然命題」，不一定只是在表達自己的情緒」與否，不能排除其他可能性，況且「情緒論」幾乎無法客觀驗證，又怎能輕易說它是「實然命題」？這和「陶淵明是x所討厭／不喜歡／鄙視or what ever…的」（可以客觀驗證的）情緒命題（實然命題）根本是兩回事。作者：白鹿我相信所有討論價值真理是否存在的哲學家，都不會認為一句宣稱價值真理存在（或者不存在）的命題會是應然命題。嗯，很弔詭。價值真理要嘛存在，要嘛不存在，這或許是客觀事實，但卻是幾乎難以確認的，「非矛盾律」難以適用，說它是「實然命題」恐怕有點牽強，否則學界也不會吵到今天仍無定論。作者：白鹿這個問題我不需要回答吧。我從來都沒有說過，見解的高與下，等於當事人的論證有效與否。我所謂的見解的高下之分，是指兩位同學的立場的對與錯。換句話說，我從來都沒有主張那兩位同學的論證（如果有的話）的有效性沒有高下之分。我主張的是，（安夏所詮釋的）北一女同學的現實主義立場及另外一個同學的人文主義立場在客觀上沒有高下之分。（所以，接著來的就是，如果我們要合理主張雷同學的現實主義立場是對的或錯的，我們得先證明有價值真理云云…）我倒是滿好奇，我在前面的哪裡有跟你談到過那兩個人的論證是不是有效？不好意思……這是我語意不清所造成的誤導，我所謂的見解的高下之分，指涉的是（應然命題的）論證之有效性、合理性（白鹿所謂的「正當的」，前提必須為真，要求頗高，「應然命題」怕是立斃掌下）與否，而非立場或價值觀的對錯，雙方認知的指涉不同，難怪難有交集。作者：白鹿這什麼鬼邏輯我們現在無法在客觀上驗證a的真假值，並不代表a在客觀上沒有真假值。同意。同樣的，我們現在無法在客觀上驗證價值真理的真假值，並不代表價值真理在客觀上沒有真假值。既然價值真理和情緒論都「無法在客觀上驗證」（至少目前）， 也就是說若以科學的「客觀典範」檢視還有一段遙遠的距離，那麼我也只能抱持存疑的保留態度。還有，證明某個主張正確不等於勸服別人接受你的證明。姿態擺的高（「幸好你不是肉腳」、「我必須嚴厲」、「這什麼鬼邏輯」等等），並不表示「真理」就在己方，反而不利於建構「理想的溝通情境」。尤其身為哲學討論版版主，「寧可自大」可以理解，但姿態過高，也容易嚇退對方甚至從此「噤聲」，並不利於討論氣氛，這是肺腑之言。「以理服人」才是王道，施主「怨念」很深哪。（補記：貼文前才發現「這什麼鬼邏輯」已移除，欣賞你，有點疑惑難道我眼睛看花了）作者：白鹿要嘛存在有價值真理，要嘛價值真理不存在。如果存在有價值真理，取消論就是客觀上假的。如果價值真理不存在，取消論就是客觀上真的。我主張的是後者，所以我當然主張取消論是客觀真理。對於一個理性的人，我想，他會做的事情就是，對於那些有好理由支持的東西，同意它為真，直到夠強的反證出現。只怕客觀上「夠強的反證」永遠不會出現，所以兩造都會同意自己以「好理由支持的東西為真」，也都會認為自己站在「理性」此方（隱含對方站在「非理性」彼方）。作者：白鹿當然，要在辯論中拿論證來說服別人（證明結論為真給別人看），這個論證不但要是有效的，還得是正當的（sound）。 一個論證是正當的，若且唯若 1.這個論證是一個有效論證，而且2.這個論證的前提皆為真。（省略）而這也是情緒論者會跳出來的地方。作者：白鹿在我們用情緒命題取代應然命題之後，依然可以用來做論證和推理。哈伯瑪斯（Jürgen Habermas）提出的溝通式的、程序性的理性概念定義，即在嘗試突破解決價值命題對錯與否，使應然學術取得能被學術性討論的意義。建立在上述特定的理性觀之上的應然學術，要求任何從事應然學術的學者一定需要在真實與具體的溝通情境中做出帶有「正確性宣稱」的主張（當然語言活動必須具有理性論證形式和遵守言說規範）。並且基於溝通理性所內含的或者言說規則所設定的規範性，他必須依其主張內容來行事。我不清楚目前學術界「用情緒命題取代應然命題」用來做論證和推理的例子（學術論文）多不多，如果有，而且是用在非哲學領域的漂亮實例，那麼我確實很有興趣了解。如果果真有的話，其學術意義價值、問題探究深度、學界評價如何，在在讓人好奇。作者：白鹿現在誰也沒能證實宇宙是不是源自大爆炸，我們是不是可以因此說「宇宙是源自大爆炸」這句話是應然命題？當然不行，因為這是對客觀世界的描述和解釋，是可以驗證真假的（前提是物理學理論和天文望遠鏡的觀察必須夠犀利，因為宇宙起源是不可逆的，只能依賴天文觀察結果和天文學理論推演）。作者：白鹿另外，現在的情況到底是不是「兩派爭論不休，彼此互從邏輯攻防，誰也說服不了誰，學界迄無定論」，我事實上是不清楚的。據我所知，確是如此（學界迄無定論）。不一定非要消化完相關文獻，才能得此結論。作者：白鹿順便一提貳，如果你真的看過相關文獻，而這件事真的是「兩派爭論不休，彼此互從邏輯攻防，誰也說服不了誰，學界迄無定論」，那麼或許你可以提出幾個擁護價值真理的存在的好理論來分享一下，我因為最近手上有報告要做，所以一直沒有時間去念後設倫理學。首先聲明，我並非價值真理存在的擁護者，相關文獻說實在的涉獵很有限，理論探究不敢妄論，畢竟非我擅長領域。後設倫理學、價值論（客觀價值論與主觀價值論）、道德德行理論、道德義務理論都觸及應然命題，非一時半刻所能消化完，何況有班門弄斧之嫌。再說你一面質疑我搞混應然命題和實然命題，一面又要我分享好的理論，簡直把我搞糊塗了。會不會是在講反話（irony）？因為你在此領域涉獵無疑要遠遠超過我。「公親變事主」，不小心捲入一場毫無準備的討論，而且焦點又是哲學邏輯議題，就別再逗（tease）我了。就我所知，擁護價值真理者，大體上存在著知識論傾向，或力圖論證「是」可以推導出「應然」（但這顯然違反休謨法則，實然命題不必然能推出應然命題，事實判斷不等同於價值判斷），或力圖證明善惡評價的精確性和科學性（很艱難），或認為只要以充分的理由證成價值判斷，被證成的價值判斷就並非只是主觀的意見（甚至情緒態度）而已。我只知道，是否存在獨立於認識論的價值論、是否存在本體意義上的價值，在學界是頗有爭論的。只不過我始終有一個疑惑，當風紀說：「不要講話」是否犯了自我指涉的謬誤或弔詭？當「情緒論」（價值取消論）解消價值真理時，在我來看只是對「價值論」提出另一套看法，又怎能自外於自我指涉，宣稱自己的主張是是「客觀上為對的（實然命題）真理」，而不是「只是在表達自己（主觀）的情緒狀態」，那不是很荒謬嗎？也許我的類比犯了層次的謬誤，但我的重點是放在「自我指涉」的弔詭。任何理論的原始洞識有其吸引人之處，批判分析指出它的問題，有人放棄，有人仍另尋出路，新型式的理論得到一些人們肯定，新的批判意見又會出來，形成正反合的辯證過程，後設倫理學正是如此。或許「情緒論」是自足的理論體系，但卻不是（至少不是純然的）實證科學，原因在其理論預設涉及到某些僅憑人類有限的理性根本無從證明或證偽的命題。順帶一提，「情緒論」不知如何看待經濟學的「價值問題」，如土地價值、剩餘價值、邊際效用價值等，還是只處理倫理學的道德判斷。作者：白鹿我覺得你的這兩篇文章簡潔多了。我向來很注重文章的簡單，如果你發現我的文章可以減去哪幾個句子而讓你仍然看得懂我在說些什麼，請告訴我。謝謝，我會力求改進。你的文章邏輯理路清晰，思考犀利，但舉例佐證有時會過度引申甚至栽贓，有紥稻草人的嫌疑（如本文第三段，之前對「現實主義者」的設想似乎也有「想當然耳」添枝加葉的嫌疑），如果再更嚴謹一點會更精采更有說服力。作者：白鹿就像前面向你提過的，我希望你能用心地讀懂我想要表達的理論。因為，在這場討論中，除了提醒你＂那個是稻草人，別打！＂之外，我希望我還能做一些真正有趣的工作。嗯，我會努力用心去讀懂你寫的東西。也能體會你的用心良苦，讓人讚嘆。畢竟這是你的場子（專業領域），在探討哲學邏輯的議題上，相較於史學出身的我，你先天上佔盡優勢，我只是路人甲而已，意外捲入這場討論，承蒙你不吝指點，甘溫（台語）。_____________________________________________ 請版主刪除重複的上篇文章我不在家，即在咖啡館； 不在咖啡館，即在前往咖啡館的路上。 鏈接文章 分享到其他網站
白鹿 11 發表於 November 16, 2006 檢舉 Share 發表於 November 16, 2006 今天早上我重新考慮了你提出來的建議姿態擺的高（「幸好你不是肉腳」、「我必須嚴厲」、「這什麼鬼邏輯」等等），並不表示「真理」就在己方，反而不利於建構「理想的溝通情境」。尤其身為哲學討論版版主，「寧可自大」可以理解，但姿態過高，也容易嚇退對方甚至從此「噤聲」，並不利於討論氣氛，這是肺腑之言。「以理服人」才是王道，施主「怨念」很深哪。我認為你說的沒錯。要進行一場順暢且有深度的討論，我就不應該放縱自己的情緒使用與討論主題無關的非理性字眼，甚至作出人身攻擊。在接下來的討論中，我會注意我的語氣和用詞，而如果我一時疏忽又陷入諷刺或是謾罵，也請你再次提醒我:) 鏈接文章 分享到其他網站
白鹿 11 發表於 November 16, 2006 檢舉 Share 發表於 November 16, 2006 我的質疑是，在分辨價值判斷（道德判斷）時，應思考理由，而不應只追隨強烈的感性（情緒狀態），而忽視理性，「情緒論」的根本問題似乎在於此（雖然很巧妙的避開對錯的論證攻擊）。 我們當然可以理性地去分析一件事情到底是如何。可是當我們對一件事情有充分的了解，打算作出價值判斷時，（根據我們面對的事情是什麼樣子來）決定我們要做出什麼樣的價值判斷的，不是理性，而是我們的價值觀。（我們當然可以理性的去考慮每一個行為選項的後果和影響，可是當我們對每一個行為選項的後果和影響有充分的了解，打算作出行為抉擇的時候，根據前面被理性分析得很清楚的各個行為選項的後果和影響來決定我們要選擇哪一個行為的，不是理性，是我們的價值觀。）而就算我和另外一個人對某這件事會產生的後果都有100%的了解，根據我倆不一樣的價值觀，我和他依然可能會做出不一樣的價值判斷。（就算我和另外一個人在同樣的情境面對同樣的一組行為選項，就算我們對每一個行為選項的後果和影響都有100%的了解，根據我倆不一樣的價值觀，我和他依然可能會做出不一樣的行為抉擇。）而情緒論要說的是，我們的價值觀沒有客觀的高下好壞之分，所以我們作出的價值判斷（行為抉擇）也沒有客觀的高下好壞之分。所以，主張情緒論並不代表我們作什麼事都會不經大腦，我記得這是前面曾討論過的點。如果你不認同，你應該舉出反例或論證來說明，情緒論會造成我們「在分辨價值判斷（道德判斷）時，只追隨強烈的感性（情緒狀態），而忽視理性」。而就算情緒論會造成我們「在分辨價值判斷（道德判斷）時，只追隨強烈的感性（情緒狀態），而忽視理性」，你頂多也只能主張「我們不應該相信情緒論」，不過，如果你無法證成客觀的價值真理的存在，這樣的一句應然命題主張沒有客觀意義。所以，如果你的主張是「我們不應該相信情緒論」而不是「情緒論不為真」，而且你又無法證成價值真理的存在，那麼，基本上對於情緒論沒有什麼威脅性。而你提到的： 道德理由不全受主觀意志或情緒宰制，有其先驗理性【康德《實踐理性批判》】，人能錯誤因為人能錯認道德理由。我想，這個主張已經是一個道德真理論的主張（如果先驗理性是客觀的）。但是短短兩句話並沒有說清楚這個主張的架構和佐證的推論。如果你打算以這個主張作為情緒論的反證，我想你還需要多做一些說明。 「情緒論」處理的是「價值論」問題（討論價值判斷的性質），怎能威脅所有命題（會不會太誇張）？又在羅織入罪了！（如果你是唸哲學系那太可惜，應該轉行去當律師，XD） 這明顯是羅織構陷（大人冤枉啊），「李昌鈺的調查報告」我確是放在論證的有效性問題來討論，而不是當作應然命題來討論。我從未說過也從不認為「蘋果會掉下來是因為地球引力」、「兩顆子彈是從xx方向射過來的」是應然命題，因為此2命題很明顯是事實判斷（可在客觀上驗證真假），而非價值宣稱，更何況「萬有引力說」還是科學上的「客觀典範」，這點邏輯常識我還是有的。 抱歉，這兩處是我混淆了「應然與論證」和「論證與立場」兩種討論。但是「對於所有人來說，當他說出一串應然命題，他（應該）只是在表達自己的情緒狀態」究竟是實然還是應然命題，恐怕有爭議。討論問題不宜「偷渡」。前半句或許是客觀描述（事實判斷），問題出在後半句隱藏了「應然」的判斷，描述上加入了幾乎「無法在客觀上驗證」的主觀成分。「一個人是不是在表達自己的情緒狀態」即便是客觀事實，但卻不同於科學或經驗事實（桌子上有蘋果），幾乎無法在客觀上驗證（真假值），這樣的「客觀事實」有何意義？要拿來說服誰。何況「說出一串應然命題」，不一定只是在表達自己的情緒」與否，不能排除其他可能性，況且「情緒論」幾乎無法客觀驗證，又怎能輕易說它是「實然命題」？這和「陶淵明是x所討厭／不喜歡／鄙視or what ever…的」（可以客觀驗證的）情緒命題（實然命題）根本是兩回事。情緒論的主張是很強的全稱語句，所以不會包括後半句的那個「應該」。（而且就算加了「應該」，它表達的也不是價值判斷的那種應然，而是「或許」、「大概」的這種「或然」）情緒論者的主張是＂對於所有人來說，當他說出一串應然命題，他只是在表達自己的情緒狀態＂你如果認為＂「說出一串應然命題」，不一定只是在表達自己的情緒，不能排除其他可能性＂可以舉出反例。至於客觀驗證的部分，詳見下。而就算我們無法驗證情緒論的真假，也不代表情緒論是一串應然命題，詳見下。 當然不行，因為這(大爆炸)是對客觀世界的描述和解釋，是可以驗證真假的（前提是物理學理論和天文望遠鏡的觀察必須夠犀利，因為宇宙起源是不可逆的，只能依賴天文觀察結果和天文學理論推演）。嗯，所以一個命題必須先是「對客觀世界的描述和解釋」，才有可能是「可以驗證真假的」。那麼，為什麼你會用「無法驗證真假」來作為主張情緒論是應然命題的理由？而關於我們能不能驗證情緒論的真假，詳見下。而且我忽然發現，既然你也承認應然命題不是「對客觀世界的描述和解釋」（除非它的真面目是情緒命題），那麼你應該也會承認應然命題不是「可以驗證真假的」。既然我們無法驗證應然命題的真假，那麼，根據你的邏輯，應然命題「有何意義？要拿來說服誰」？如果我的理解是對的，那麼你的立場就蘊含了：當我說「陶淵明值得尊敬」的時候，這句話就像（你所認為的）「情緒論為真」這句話一樣沒有意義，無法說服別人。作者：白鹿我相信所有討論價值真理是否存在的哲學家，都不會認為一句宣稱價值真理存在（或者不存在）的命題會是應然命題。嗯，很弔詭。價值真理要嘛存在，要嘛不存在，這或許是客觀事實，但卻是幾乎難以確認的，「非矛盾律」難以適用，說它是「實然命題」恐怕有點牽強，否則學界也不會吵到今天仍無定論。我想你誤解了非矛盾律。非矛盾律規定的是兩個命題之間的邏輯關係，它對於所有形式為P與～P的命題組都適用，不管這個兩個命題表達的意義如何。（比方說，我們不會因為我們不知道宇宙是不是源自大爆炸，就說「所以，即使『宇宙是源自於大爆炸』為真，我們也不能藉由非矛盾律得出『宇宙不是源自於大爆炸』為假」）而一個命題是不是實然命題，並不是經驗上可以證明的（也就是說，跟這個命題的真值是不是能被客觀驗證無關），而是依靠命題表達的意義本身是價值判斷還是對於世界的描述來決定：如果一個命題表達價值判斷，它是應然命題；如果一個命題描述客觀世界，它是實然命題。＂當一個人說出一串應然命題，他是／不是只是在表達自己的情緒＂，很顯然不是價值判斷，而是對於人的語言行為的描述。而人的語言行為是客觀世界的一部分。我真的無法理解你為什麼會一口咬定情緒論的主張是應然命題，情緒論這個理論基本上是ontology的理論，它探討是世界上的存在物有哪些，而不是探討什麼東西有價值什麼東西沒有。 既然價值真理和情緒論都「無法在客觀上驗證」（至少目前）， 也就是說若以科學的「客觀典範」檢視還有一段遙遠的距離，那麼我也只能抱持存疑的保留態度。還有，證明某個主張正確不等於勸服別人接受你的證明。 客觀上驗證部分，見下文。如果一個理論無法在客觀上被驗證為真，我應該無法論證他為真才對。我在前幾篇文章論證過情緒論為真，但是你從來沒有挑戰過那個論證。如果我的論證不是個有效論證，或者不是個正當論證，那麼我相信你可以指得出來說，我在論證的哪裡出了錯誤。但是，如果你的立場是：「well, 你的論證是有效論證而且是正當論證，但是我就是不接受你的論證的結論。」，那我們就沒什麼好討論的了。 哈伯瑪斯（Jürgen Habermas）提出的溝通式的、程序性的理性概念定義，即在嘗試突破解決價值命題對錯與否，使應然學術取得能被學術性討論的意義。建立在上述特定的理性觀之上的應然學術，要求任何從事應然學術的學者一定需要在真實與具體的溝通情境中做出帶有「正確性宣稱」的主張（當然語言活動必須具有理性論證形式和遵守言說規範）。並且基於溝通理性所內含的或者言說規則所設定的規範性，他必須依其主張內容來行事。我不清楚目前學術界「用情緒命題取代應然命題」用來做論證和推理的例子（學術論文）多不多，如果有，而且是用在非哲學領域的漂亮實例，那麼我確實很有興趣了解。如果果真有的話，其學術意義價值、問題探究深度、學界評價如何，在在讓人好奇。 我看不太懂哈柏馬斯那一段，什麼是「正確性宣稱」？而對於下半段，我記得前面有舉過一個應然命題論證翻譯成情緒命題論證的例子，如果你質疑這個點有問題，可以直接指出那個翻譯在哪裡不妥當，或者直接舉出因為把應然命題翻譯成情緒命題而惹出麻煩的反例。因為你只說：「嘿，這種翻譯方法不知道在非哲學領域可不可行（而且我不知道論證還有分哲學領域和非哲學領域），舉幾個來瞧瞧吧？」（你是這個意思吧，我應該沒有理解錯誤才對。）好像對於桌上的證據視若無睹，然後叫我再舉證一遍orz就像你不理睬我用來證明情緒論在客觀上為真的論證，而反過來主張「情緒論無法在客觀上被驗證為真」一樣。這樣的討論方式讓我覺得很困惑。-------------------------------------------下面我要說明，為什麼我認為情緒論不會自我指涉。我想在這個部分，你目前的主要主張是這樣：因為情緒論無法在客觀上被驗證為真或為假，所以情緒論是應然命題。既然情緒論是應然命題，那麼它就自我指涉。如果情緒論自我指涉，而且情緒論在客觀上為真，它自己就變成只是在描述說話者的情緒狀態，而不是對於其他客觀事實存在與否的宣稱。如果你的主張是對的，那麼情緒論根本就只是一串談論情緒論者自己的情緒的命題，跟其他應然命題都無關（就算這些情緒的意向性對象是其他的應然命題）。對於情緒論者來說，還有什麼比這個更糟的呢？我想，爭論的關鍵在於情緒論是不是自我指涉。整理一下情緒論的宣稱：E：對於所有命題s，如果s符合條件o，則s只是對於說話者的情緒狀態的描述。一個命題符合條件o，若且唯若這個命題是應然命題。現在，我們要討論的就是E本身是不是它自己所說的那種應然命題。你主張，只要一個命題無法在客觀上被驗證真假，這個命題就是應然命題。我想，這裡爭執的癥結在於，你所給的一個命題成為應然命題的條件，跟情緒論所要求的一個命題成為應然命題的條件，內容不一樣。情緒論者談到的應然命題，是指那些表達價值判斷的命題。而因為它們不描述客觀世界，所以它們當然無法在客觀上被驗證為真或為假。而情緒論描述的內容，是人的語言表達的意義。人的語言表達的意義是客觀世界的一部分，所以，就算情緒論的真假無法被客觀驗證，情緒論本身也並不會是它所說的那種應然命題。所以情緒論不自我指涉。如果你回應說：「可是應然命題明明就是指那些無法被客觀驗證的命題，所以情緒論還是自我指涉。」那麼，情緒論者大概會有兩種選擇：1.你誤會我了，其實我主張的是另外一種和你說的應然命題不一樣的應然命題*，而應然命題*是指所有表達價值判斷而不描述客觀世界的命題。（其實哲學界通稱的應然命題就是指「表達價值判斷」的命題，所以我前面很生氣你竟然搞錯這一點。）2.其實情緒論可以被客觀驗證為真或為假，詳見下文。而下面，我將說明情緒論的真假為什麼是可以由客觀上驗證為真的。關於情緒論，我想你可以這樣去理解它：當我說出一句應然命題（「陶淵明是值得尊敬的」），很顯然這句話是有意義的，所以，這句話一定有表達些什麼。於是我們開始分析，這句話到底表達了些什麼。我們知道，一句話可以表達人的情緒狀態，也可以表達人的情緒狀態之外的東西。方便起見，下面我們把這兩種被表達的東西區別開來。我們知道，我說的那句話（「陶淵明是值得尊敬的」）至少表達了以下這些東西：一、情緒狀態方面：1.我尊敬陶淵明（或者打算開始尊敬陶淵明）2.我希望別人也尊敬陶淵明3.我不希望別人說陶淵明的壞話4….二、非情緒狀態方面：1.2.3.4.在這裡情緒論的主張就是，當一個人說出一個應然命題，在這個命題所表達的意思裡，第二項是空的。當一個人說了一句話，這句話表達了哪些意思，是個客觀事實。我知道你的立場是：「一個人是不是在表達自己的情緒狀態」即便是客觀事實，但卻不同於科學或經驗事實（桌子上有蘋果），幾乎無法在客觀上驗證（真假值）「一個人是不是在表達自己的情緒狀態」是不是為真，就看這個人說的這句話是不是表達了一些，關於自己的情緒狀態的資訊。而因為我們顯然聽得懂「陶淵明是值得尊敬的」這句話，所以我們必定掌握了這句話表達的那些資訊，所以，我們知道這句話是不是表達了關於說話者的情緒狀態的資訊。也就是說，只要我們聽得懂應然命題，這個客觀事實（這句話是不是在表達這個人的情緒狀態）的內容就不是無法驗證的。*1反過來說，如果當一個人說出一句話時，我們聽懂這句話，但我們卻不知道這句話表達的是不是這個人的情緒狀態，不是很奇怪嗎？回到主題，因為我們聽懂「陶淵明是值得尊敬的」，所以我們掌握了這句話要表達的東西。但是我們並不認為，在這句話的意思裡，有任何東西可以被列在「二、非情緒狀態方面」下面。既然我們掌握了這句話的意思，而且我們無法在「二、非情緒狀態方面」下面列出任何東西，我想，我們可以合理宣稱，「陶淵明是值得尊敬的」這句話，並不表達任何非情緒狀態的資訊，而就算它表達了，也無法傳達讓聽者知道。如果以上的論證沒有被推翻，我們分析語言行為而得到的客觀事實結論就是，「陶淵明是值得尊敬的」這句話無法成功表達任何對於非情緒狀態的資訊。所以，如果以上的論證沒有被推翻，「陶淵明是值得尊敬的」這句話的意思，就僅止於對於說話者的情緒狀態的描述。所以，如果上面這個，以客觀事實作為基礎的論證是個正當論證，就代表情緒論在客觀上為真。或許反對者會說，上面的論證只證明了「陶淵明是值得尊敬的」這句話「無法成功表達任何對於非情緒狀態的資訊」，卻沒有證明說話的人事實上「不打算表達任何對於非情緒狀態的資訊」，所以，它無法證明「應然命題」可以整個被化約成「情緒命題」。我的回應是，在對「應然－＞情緒」化約的合理性的證成上，這樣的證明就夠了。如果幾千年以來，我們說出來的應然命題事實上都無法表達情緒狀態之外的資訊，而人們的溝通依舊順暢（並且大家依然可以理性、周延地思索和討論問題，而不是只追隨強烈的情緒狀態，而忽視理性），還有什麼比這個更有力的，支持「應然－＞情緒」化約的理由嗎？*1：我想你可能會有「我們要怎麼知道當一個人說出『陶淵明是值得尊敬的』的時候，它的情緒狀態真的是這句話所表達的那樣？」之類的疑惑。如果我們想知道「當一個人說出一句話，這句話是不是在表述這個人的情緒狀態」，我們只要分析這句話的意思，看他是不是指涉這個人的情緒狀態就可以了，我們不需要知道這個人的情緒狀態事實上是如何。比方說，如果我故意騙人：「我討厭小E」，知情的人並不會因為我其實有一個「很喜歡小E」的情緒狀態而認為我說的那句話並不指涉我的情緒狀態。 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萬里清風 10 發表於 November 19, 2006 作者 檢舉 Share 發表於 November 19, 2006 情緒論在人文社科領域的適用性問題---情緒論似宜嘗試建構研究典範 孫連成老師雖然白鹿在討論態度和措辭上迅速做了反思和「宏觀微調」，也抽換掉若干情緒強烈的文句，可以明顯感受到溝通誠意和過人的氣度，可是我還是有幾句話如鯁在喉，不吐不快，如有得罪冒犯之處，請諒解包涵。我也已經戴好鋼盔，有被調侃痛擊的準備。我的反思是，如果一切都簡單（化約）到只是情緒的表達，甚至連討論問題也不例外，夾帶個人情緒的語句四處迸射（當然我自己也沒好到哪去，有待反省改進），這是個人心性修養（品味）問題，還是「情緒論」理論主張蘊含此種傾向，箇中原因頗耐人尋味。情緒論者宣稱一切都只是品味問題。作者：白鹿因為你只說：「嘿，這種翻譯方法不知道在非哲學領域可不可行（而且我不知道論證還有分哲學領域和非哲學領域），舉幾個來瞧瞧吧？」（你是這個意思吧，我應該沒有理解錯誤才對。）好像對於桌上的證據視若無睹，然後叫我再舉證一遍orz我想你誤會了，請你分享一下從「情緒論」角度切入的人文社科領域研究典範，乃是因為頗有參考價值，並非在向你挑戰，你從「舉證」角度去解讀，而非從正面回應（提供書單），有點驚訝和小難過。哲學邏輯該不會唸到最後，把一個人的視野格局都窄狹化吧？意思是眼裡容不下其他學理判準，認為自己講的邏輯論證是真理，別人寫的都是破綻百出的nonsense（或許形容誇張了點）。我之前說過，說別人很差，不表示自己就高明到哪裡去（當然也適用在我自己身上）。怎麼說呢？白鹿的文章最大爭議在於常出現一堆概念跳躍來化約去，概念的轉換不是很嚴謹，甚至有唬弄外行人的感覺。例如「陶淵明是錯的」＝「我不喜歡陶淵明」，「價值判斷」＝「情緒判斷」即大有斟酌空間（如果把句中的陶淵明，換成阿娜達呢，或許改成我不喜歡陶淵明的某些行為較說的通，但你用的是全稱句）。你好心建議我該多看點書，我完全同意，是否可以開個書單給我？因為我不想當一個「膨風水蛙」，我清楚我的弱點和侷限在哪裡，在認知有限下，我寧可沉潛。我不否認一個人邏輯學的好「通常可以藉由邏輯找出對方論述的問題所在，並加以瓦解」。但我的觀感是，學邏輯的人也有一個令人嘆服的本事，就是不管對方質疑任何論點，都有辦法提出一套「自圓其說」的解釋或論證，撂一堆術語概念，合理化自己的論點。試問邏輯上的「詭論」還會少嗎？雖然白鹿「用來證明情緒論在客觀上為真的論證」看來似乎無懈可擊，其實只是一種從「價值真理」逆推的「反證」（不曉得我的理解有無錯誤）。我的疑惑如下。依白鹿所言，情緒論乃是客觀事實的實然命題，那麼依賴經驗事實及科學論證即不難驗證真假，卻捨此二者而採取哲學邏輯論證，這和經院哲學家（以設計論證和本體論證）及康德從不同理由證明上帝存在有何不同，叫人信服有點強人所難。對不相信上帝存在的人，即使哲學論證形式再精采再完美，so what？形上學和後設倫理學的主觀主義，恐怕都有類似的問題。古今哲學家似乎有一共同的通病：你們那些都不是客觀真理，只有我才是（情緒論正是如此）。白鹿之前宣稱，取消價值真理的同時，說：「陶淵明是錯的」並不涉邏輯上的矛盾風險和不負責任問題。關鍵就在概念轉換的「偷天換日」手法高明。白鹿將「陶淵明是錯的」解讀詮釋為只是言說者「不喜歡陶淵明」而已，荒謬在於有時你會覺得女朋友有一些行為（比如約會遲到又蠻不在乎）是不對的，那是否意味你不喜歡女朋友？愛情是盲目的，情緒更是不可靠非理性的，否則為何有時明知對方錯的一蹋糊塗（諸如殺人越貨，甚至連自己的兒女親人都被對方殺了）還是愛（喜歡）的死心蹋地無怨無悔？否則你如何解釋「斯德哥爾摩症候群」等一堆看來非理性反理性地經驗事實，「喜不喜歡」表達的只是表象而已。明明是不同的價值意涵和情緒概念， 居然可以很巧妙的畫上等號，而且把論證的前提（證成的理由和理性思考）給抹除掉，明明是應然命題，卻很巧妙的轉換成實然命題，白鹿的論證在概念上頗有「偷渡」的嫌疑。至少對我來說，「情緒論者」（如果白鹿是的話）在探討邏輯的矛盾風險上頗有「詭辯」的嫌疑！既然對「情緒論者」而言，價值上的客觀是非對錯並不存在，一切只剩下主觀的是非對錯，既然如此，何不乾脆說「我認為陶淵明（換成女朋友如何）是錯的」豈不簡潔爽快，為何連這句命題都還要硬拗成「我不喜歡陶淵明」（這樣的轉換真的沒問題嗎）？關鍵在於前者是應然命題（依然逃不過對錯的論證攻擊），後者則是實然命題，否則何必「多此一舉」？個中奧妙豈是容易參透？人的情緒轉換是瞬息萬變不可捉摸的（所謂女人心海底針），也很容易受主客觀因素的影響，前一刻愁眉不展鬱悶憤恨，下一刻就可能破涕為笑。如果價值命題只是情緒的表達，似乎將價值基礎建構在情緒上，在同一學者身上難免發生「不一致的風險」，而且有可能會頻繁到讓讀者或學生難以適應的程度。尤其對一般人而言，看待史實往往受心情（薪情）、童年及成長經驗、個人際遇、治學歷程、師長同儕影響、時代背景（主流價值觀）等主觀遭遇乃至情緒影響，很難跳脫出來，展現思考高度，而史家則在專業要求下，極力避免受主觀情緒及個人際遇影響歷史價值判斷，造成錯誤偏頗的歷史認知。再談到價值判斷的不負責任問題，一個價值判斷如果在客觀上不準確不理性（不止是如白鹿所云「資料掌握不足」的問題，還涉及詮釋者的主觀偏見和強烈預設立場以及時代背景投影、學術訓練不足等），甚至在對某一人文社科論題（如某一歷史人物或事件）在未深入閱讀相關史料文本和研究典範下，即貿然做出價值判斷（解釋和評價）甚至情緒判斷，至少在學術研究上是輕率的、不負責任的。聊天扯淡另當別論。情緒論落在主觀經驗的範疇，康德的理性論落在先驗理性的範疇。康德認為道德乃是無上命令，不受情緒意志影響，根本不存在「道德兩難」的困境，簡單的說，康德認為道德義務不是條件性的，而是絕對的，稱之為「無上命令」。例如康德是個清教徒，認為為追求利益的行為就不是道德的，相反的，應該為道德義務本身而做的行為才是道德的。他認為第一個道德原則在於一個人應如此做，使得其行為的格準能成為普遍法則，換言之，所做的行為應具有普遍性（道德理由），康德的用意在用「普遍性」來檢查那些行為是合乎道德的要求的。例如明知自己借錢無力償還，但為了借得到錢，卻又答應借了要還，這種不誠實的承諾本身是不可能普遍的，也因此不是道德的。但是康德並沒有說出那些行為才真的是普遍的，以致被批評為流於形式主義。這是康德哲學的困難之一。康德的第二個倫理原則「人格原則」：「你應如此做，使你的人格和別人的人格皆不會成為只是工具，而是目的。」康德「目的王國」的主張的確走出了義務論的窠臼。問題在我們無法得知究竟應該做什麼，才算是尊重人格為目的。情緒論和價值真理論處處針鋒相對，都是很強的全稱論證，也都企圖建立「普遍性」，但一個主張有道德和價值有絕對判準（否則便無法確知每一件事物的善與完美程度），一個主張根本沒有客觀上的絕對判準，基本上落在不同的範疇，彼此誰也無法真正「取消」對方，永遠吵不出一個結果，也難有真正的「定論」。我並不否認你的論述精采紮實，但除非能在人文社科領域建構很好的研究典範，否則我寧趨向保留態度。依我的淺見，如同價值真理的証成一般，情緒論仍有很大的辯駁質疑和典範修正空間，比如使用很強的全稱語句及「只是XX」的專斷（武斷）命題，毫無商量餘地，想要得到人文社科領域學者認同只怕很難。只不過我在此方面的涉獵和功力都不足，不願再妄論，且俟諸高手。〈遠離陶淵明〉明明是文史和價值觀的議題，卻成了哲學討論版，開疆拓土本領確有一套，卻不免「喧賓奪主」，因為似乎已經出現「寒蟬效應」（這也是我為何寫好後躊躇再三不急於發表的原因），何況從白鹿的討論文本中可以明顯看出你對陶淵明根本沒興趣甚至不屑，從情緒論的角度解讀，原因在於你根本不喜歡文學（因為「無聊且無用」）乃至歷史，既然如此，我們是不是該把園地還給對陶淵明或羅晴文章有興趣的同學。再者我對文史話題的討論較有興趣，畢竟那才是我的專業領域。我並非主攻思想史，老實說，哲學邏輯對我而言只是輔助工具之一而已。正如你常抱怨我在邏輯和哲學的涉獵訓練不足，我也常困惑於你自視如此之高，但從你的文章也看不出你在人文社科領域的涉獵（除了哲學和邏輯外），彼此似乎缺乏溝通對話的基礎，因為治學興趣相去太遠。「情緒論」在邏輯論證外，似宜嘗試建構研究典範。建議你可以拿「情緒論」牛刀小試，認真寫一篇文史的文章（而不是把憑空想像杜撰的假設命題當成實然命題來討論），討論切磋一下，做為和學界溝通對話的基礎，可能會比繞著邏輯和情緒論打轉更有說服力和親近性。打開窗子，呼吸一下森林綠野的新鮮空氣（芬多精與負離子空氣），或許有助於心情轉換。（抱歉，我又在寫你最厭惡的抒情文了）正如同文史或其他任何學科一樣，邏輯（或哲學）一樣有其知識視野和方法的侷限性和模糊性以及不確定性（高階邏輯似乎也難以逃脫這些困擾），念了哲學邏輯如果就自覺高人一等，以找尋對方論述中的邏輯破綻為樂趣，而不思在學術紮根尋求重大創見突破，恐怕會給人井蛙觀天的感覺。結果可能是，哲學邏輯越精湛，但偏執也越可能有增無減。即使對哲學研究而言，邏輯也只是基本功罷了（除非你真的有志於數理邏輯研究，另當別論），國內聽過「情緒論」的人恐怕更是少之又少，如果不是閣下一番大力宣揚鼓吹的話，它頂多只是後設倫理學課堂講授的東西而已，為何一個邏輯看來無暇的理論會受學界冷落頗值三思，所以才會令人好奇它要如何落實在人文社科領域的研究上，而不致遭到論文投稿「不見天日」的命運？（除非你功力高到能把國內外人文社科領域的學者一起說服，歷史嘛你可以先挑國內思想史學者如余英時、林毓生、杜維明、傅大為、錢永祥、張亨、楊照等捉對廝殺，白鹿加油）「情緒論」在人文社科領域的適用性問題－－以歷史研究為例對歷史工作者而言，事實判斷指的是史料分析及史實建構，價值判斷指的是歷史解釋、歷史評價、歷史後設理論乃至歷史哲學。歷史工作者在從事事實和價值判斷時，會被嚴格要求儘可能朝「相對客觀」的實証方向努力，這也是何以檔案文獻、民族學誌、田野工作、考古文物挖掘、年鑑學派、大眾史學、影視史學、口述史學、計量史學（如黃仁宇以「數目字管理」觀念作為評價中國古代歷史的判準之一）等等新的研究取向路徑近年備受史學界重視的原因。以口述訪談為例，了解當事人的真實想法與行為動機（理性與非理性因素）的探究興趣，要遠過於了解當事人的情緒態度（純然主觀感受），甚至主客觀是交融互動的。當然後現代主義史學已逐步在挑戰甚至顛覆傳統史學的思維架構及論述方式。歷史工作者的要求之一，即是在對歷史人物及歷史事件做出解釋和評價時，宜儘可能避免涉入個人主觀情緒，否則通篇都是史家個人主觀的情緒宣洩，就算論證再充分，在有色眼鏡下，扭曲、斷章取義和偏頗失衡恐怕是很難避免的，難道這就是「情緒論者」所期待（或眼中）的人文社科研究，這種論文專著走的出研究室嗎？真能獲得廣大讀者乃至國內外學者共鳴嗎？能禁得起歷史的淘洗嗎？或許白鹿認為，主觀情緒的表達和價值判斷在客觀上的準確理性是兩回事，並不會互相影響（干擾），主客似乎和諧交融，這未免理想化過頭。以白鹿而言，在你不喜歡陶淵明的情況下，要求你對陶淵明在價值判斷上做出「在客觀上準確理性評價」不僅痛苦而且難度極高（何況你對陶淵明的史料文本分析及研究典範根本沒興趣），這正是一般人思考易犯的毛病，也正是史家避免掉入的陷阱之一（主觀情緒強烈到淹沒或抑制理性思考，以致產生根深蒂固的濃厚偏見）。歷史知識的性質、結構與方法論建構乃至客觀驗證問題，並非漫無標準可循，在史學界有其嚴謹範定，以客觀驗證為例，除了史料文獻外，或許卡爾‧巴柏（Karl Popper）的「否証」是一個很好的判準。再以歷史問題為例，如果讀過博蘭霓(Michael Polanyi)底「個人的知識」（Personal Knowledge）與孔恩(Thomas Kuhn)「科學革命的結構」（Structure of Scientific Revolutions），便會知道科學的發展主要是靠研究的時侯是否能夠產生正確的問題。科學的發展必須依據正確、有效、比較有啟發性的方向，易言之，即是必須有正確的、具有尖銳想像力的問題。學術的進展在於重大與原創問題的提出。試問殷周間的大變革，與唐宋間的變革，豈是一句喜不喜歡或簡單幾個「想當然耳」的理由就可以一筆帶過的，又如何與國際漢學界連篇累牘的研究形成對話。如此粗糙的歷史論述，徒然暴露史識（歷史眼光和專業知識）的短淺無知罷了。清大甫落幕（11.17～11.18）的歷史學術研討會上，不少來自歐美及兩岸的學者認為我們應該遵循歷史事實以及歷史真理的各種「普遍性」判準。簡單的說，學術規範目的主要在提升學術研究水平，除非有更好的一套判準可以用來檢視論文專著的品質水準。如果把價值判斷歸到主觀情緒態度範疇，也就是企圖以「情緒論」主導人文社科領域價值言說的探究，恐怕很難獲國內外學界認同，在學術會議上不被轟的滿頭包才怪。Why？因為很容易對真正的討論主題流於表層的膚淺了解，這和情緒論的論證是否為真是兩回事。這裡我的重點放在理論的效用價值。情緒論聲稱自身是客觀事實判斷的實然命題，卻將人文社科領域的理論解釋（系統化、理論化的建構）一律歸到主觀（情緒態度）的範疇，人文社科學界是否認同猶在其次，能否建立研究典範恐怕才是更大挑戰。研究典範的建構不能只停留在邏輯的理論層面，而必須落實在實證研究上，否則如何和不同領域的學者展開溝通對話。如果你有本事說服人文社科領域學者採納你的論點，我這隻小螞蟻也會為你鼓掌。台大林瑞翰教授撰寫的《中國通史》早期版本指陳岳飛是軍閥，曾掀起軒然大波，因為在國人認知中，軍閥有明顯的負面貶斥意涵，頗難接受此論點。但教授認為只是根據相關史料，做出的「客觀事實判斷」罷了，談不上喜不喜歡的個人情緒態度，只是企圖還原歷史真相和澄清國人錯誤認知下的盲目崇拜。就此例而言，情緒論根本無用武之地，並無助於歷史真相乃至人物評價的釐清。針對同一史實（人物或事件制度），往往出現立場針鋒相對的two story，分別從不同立場角度撰述乃至詮釋評價（例如鄭成功的評價或元朝的「九儒十丐」問題），重點在誰講的比較好、比較深入、比較接近真實客觀的歷史情狀、是否扣緊史料在歷史脈絡下來談、能否細膩突顯史料or史實的深刻性豐富性、掌握住人物or史實的精髓，何者論述較能讓人信服，何者較有感染力（這一點似乎較接近情緒論範疇）。這些在史學界都有一套相當嚴格的判準來檢視。你能把所有學界建構的理論解釋判準及預設都打破摧毀嗎，即使能夠，意義在哪裡？ 只為了避開真偽的論證？其中隱含的預設就是人文社科領域根本無客觀真理可言，純粹只是主觀的情緒表達，即使再嚴謹的理論建構依然是如此（如果我沒理解錯的話）。你喜不喜歡文學或某一史實（有無探討興趣）那是你個人的事，但如果把這種個人情緒漫無節制帶到學術討論中，又想「自我肯認」真理高度，除非你能寫出一篇很漂亮的人文社科論文又不涉自我矛盾（而且最好能跳脫你最擅長的純粹哲學邏輯的探討），或許較能贏得學界重視甚至認同。以我自身的教學為例，我即使不那麼喜歡秦始皇（歷史記載中的秦始皇，顯示他虛榮心重，有時尚且行止古怪，有迷信及殘酷趨向，此外一人決策專制也頗受詬病），但我對秦始皇的許多作為仍持高度肯定甚至欣賞，如廢封建行郡縣及實施編戶齊民讓國家走上法制化、法律文字的統一、秦俑及秦陵文物在工業技術和藝術上的成就、睡虎地秦簡及碑文中的教化思想、皇帝制度的確立（中性評價）、贏政的長遠眼光設計與精到的手腕以及冒險犯難性格氣魄、工作狂等等，但我對秦始皇個人實在談不上喜歡的程度，以封建郡縣為例，我也並不討厭封建，甚至潛意識中還有點莫名的喜歡，只是純粹放在歷史脈絡、中央集權的時代趨勢、制度利弊得失來討論，與個人情緒何干？舉秦始皇為例，只是要說明，尤其在談論到你不喜歡的專題領域（歷史人物及史實乃至敵對文明），只怕個人負面情緒越少越好，才不會造成誤導和偏頗的認知，因為這也意味你對該領域很可能並不熟悉或認識有限，跟著情緒走，很容易疏忽細微而關鍵的史實及形成有創見的史識。人本來就是矛盾且複雜的動物，更遑論因果律的複雜性模糊性，人性及史實事件所交織出的複雜面（歷史的變因比起經濟學的變因要遠為複雜的多），使歷史不全在理性的軌道上，也常表現出非理性以及偶然性、不確定性（難以預測）、多變性的多樣性。對歷史工作者而言，史實的多面性呈現原本就很困難，如果你喜歡某一史實則還罷了，如果你不喜歡，你會如實客觀的呈現史實（人物及事件制度、世界文明文化）細膩深刻的多樣性乃至賦予理性準確的史觀乎？恐怕很難，這正是歷史工作者的挑戰之一，尤其中學歷史教學巨細靡遺，根本沒有拒絕任一專題任一領域的權利，除了相關領域背景知識涉獵外，也要避免在認知有限下去誤導學生，畢竟中學生的判斷思考能力有所限制。例如我們的好奇心不能因歷史上的諸多「褒貶」而滿足。再如所謂的歷史命定論等套公式的論述，如馬克斯等人的歷史命定論最大問題即在忽略人類理性有無限發展的可能性，更何況人性的複雜多變。情緒論即使再細膩，也很難展現歷史的深刻思考，把所有價值命題轉換成喜歡∕不喜歡，而把史料及研究典範棄置一旁，並無助於深刻了解歷史或文明史探究對象。情緒論和邏輯實証論立論點極為相似，強調祇有應用「科學方法」所獲得的知識才是合乎理性的知識，才是真理；未能應用「科學方法」而採取的主張則是情緒的反應或個人的偏見。劍橋大學出版社出版的普特南（Hilary Putnam）著Reason： Truth and History以及另著 Meaning and the Moral Sciences【London, Routledge and Kegan Paul, 1978】對邏輯實証論有深入討論。普氏是當代甚為尖銳的數理邏輯家，近年來開始研究有關人文學科與社會科學方面的知識論的問題。他對邏輯實證論與對卡爾‧巴柏（Karl Popper）底科學的哲學的批評，相當犀利。他攻擊把「主觀」與「客觀」、「價值」與「事實」截然二分的觀念的論式也是清晰有力的。茲以林毓生院士在〈中國人文的重建〉一段精彩的論述做小結。林毓生以治思想史聞名，卻語重心長提醒「過分提倡邏輯與科學方法並強調『方法論』的重要性最易使自己的思想變得很膚淺」、「一個真正創造（或發現）的程序不是一個嚴謹的邏輯行為；我們可以說，在解答一個問題時所要應付的困難是一個『邏輯的缺口』（logical gap）。」易言之，真正的創造活動不是從學習邏輯與方法論可以得到。「提倡邏輯與方法論只是提倡邏輯與方法論，並不能增加解答問題所需的思想內容。邏輯與方法論的研究僅能幫助人在思想形式上不自相矛盾，或對論式表面上矛盾的可能提高警覺而已」、「特別注重邏輯與方法論的人，很難避免形式主義的謬誤」。或許你可以寫一篇文章寄給林毓生院士切磋一下，相較於和我討論比較「不令人吐血」，也較能切入問題核心，搔到癢處。林毓生〈中國人文的重建〉文章網址：http://www.dls.ym.edu.tw/article1.htm_____________________________________________ 我不在家，即在咖啡館； 不在咖啡館，即在前往咖啡館的路上。 鏈接文章 分享到其他網站
白鹿 11 發表於 November 19, 2006 檢舉 Share 發表於 November 19, 2006 歷史學者當然直覺上反對情緒論。因為歷史學者需要（至少不那麼主觀的）價值理論作為理論工具。然而歷史學者不念哲學，也不在乎理論是不是有穩固的哲學基礎。所以歷史學者不傾向提出哲學論證來對抗與自己直覺相違背的哲學理論。結果就是，我談論證，你談在學術上的用處，到了這個地步，彼此已經沒有交集。因為基本上你們給予一個價值理論的責任就是輔助歷史理論做（至少不那麼主觀的）價值判斷。所以你們當然不會接受任何取消客觀價值真理的價值理論。而哲學家指責你們＂忽視理論背後的立論基礎是否穩固＂基本上沒有什麼用，因為這不在你們的研究範圍之內。而我談理論的被證成，我可以提出論證，接受論證的挑戰，但是因為歷史／社會學已經預設了一個不是太主觀的價值理論立場作為研究典範，所以我無法對於＂在歷史或社會學研究的學術價值＂上對我的理論給予一個合理的辯護。所以，我們的研究典範不一樣。既然我們都已經了解彼此的主張和想法，我認為在這個議題上沒有再討論下去的必要。這在學術界是已經習以為常的事，你我都不用覺得太難過。而，如果想念哲學，你可以參考哲學版的書單。另外，對於後設倫理學，我可以推薦給你一本書Philosophical Ethics／Stephen Darwall／Westview Press還有，對於討論中牽涉到情緒論的部分，我想要把它整理起來轉貼到哲學版，不知道可不可以？-------------補充：我後來想了一想，其實我覺得說我們的研究典範不一樣並不是非常精確的說法。可能比較恰當的說法是，歷史學者和社會學者預設了道德實在論的立場。當所有的歷史理論和社會理論的學術價值及格判準之一是必須完善解釋一個預設了道德實在論的model時，任何蘊含情緒論（以及任何非道德實在論主張）的理論自然都變成沒有學術價值的理論。而歷史學者和社會科學學者對於自己的道德實在論預設是否正確地描述事實並不是那麼在乎，因為長久以來他們就是這樣預設，也從來沒有在理論的使用或研究上出過什麼問題。這之中會不會有什麼對於歷史研究或者社會學研究來說很嚴重的問題，我不敢說，不過顯然哲學家對於這樣的態度無法接受。而，當哲學家做出了違反道德實在論預設的理論宣稱，社會學者的攻擊會是＂唔，這樣的理論無法說明那些表面（情緒）現象深層的道德意義＂廢話，因為社會學家是道德實在論者，所以對他們來說當然會有一些存在著的道德現象或深度是情緒論或者蘊含情緒論的理論無法解釋的。然而，他們對於自己預設的＂存在著的道德現象或深度＂完全不負證成責任。所以，對於哲學家來說，社會學者的反駁beg the question：1.道德實在論為真（這個前提通常是被悄悄地預設的，可能連社會學家自己也沒察覺）2.存在有一些客觀實質的道德現象3.情緒論或者蘊含情緒論的理論無法解釋這些道德現象4.情緒論或者蘊含情緒論的理論是爛理論（或者，錯誤的理論）如果是在哲學家的場子，若社會學家無法證明（1）為真，基本上沒有人會理他。如果是在社會學家的場子，（反道德實在論）哲學家會被當成瘋子拖出去。不過我會很想問的是，當一個被正當論證出來的理論直接威脅到社會科學的研究典範，為什麼你們選擇質疑理論，而不是反省是不是自己的研究典範預設了不必要的ontology？而因為社會科學典範預設的是哲學價值理論（甚至形上學理論），所以基本上如果不從哲學視角審視典範，我們無法知道事實是＂情緒論把視野窄化（有一些應該解釋的東西他無法解釋）＂還是＂社會科學的典範對於被研究物做了錯誤的假設（把一些本來就不存在的東西當成真的 必須解釋的對象）＂-----------另外，我想你仍然對於應然命題和實然命題的劃分有一些誤解，例如台大林瑞翰教授撰寫的《中國通史》早期版本指陳岳飛是軍閥，曾掀起軒然大波，因為在國人認知中，軍閥有明顯的負面貶斥意涵，頗難接受此論點。但教授認為只是根據相關史料，做出的「客觀事實判斷」罷了，談不上喜不喜歡的個人情緒態度，只是企圖還原歷史真相和澄清國人錯誤認知下的盲目崇拜。就此例而言，情緒論根本無用武之地，並無助於歷史真相乃至人物評價的釐清。如果林瑞翰做出的宣稱帶有褒貶意義，這個宣稱就會是一個應然命題，就可以成為情緒論解釋的對象。反之，如果林瑞翰是根據某一個"軍閥"的客觀定義（比方說一個簡單的例子：可以自由下令操縱20萬人軍隊就是軍閥）來說岳飛是軍閥，那麼他做的宣稱是實然命題宣稱。在這樣的情況下，自然與情緒論無關。還有，我不知道你為什麼會把一些曾經討論過的東西在並沒有做出比以前更進一步的回應的情況下重新提出來。（這個的意思就是說，我覺得你只是把以前講過的 我以前的文章就足以回應你的那些挑戰再說一次。）這會讓我覺得你沒有認真閱讀我的文章，而且沒有對於自己以前犯過的錯誤做改進。比方說下面：白鹿之前宣稱，取消價值真理的同時，說：「陶淵明是錯的」並不涉邏輯上的矛盾風險和不負責任問題。關鍵就在概念轉換的「偷天換日」手法高明。白鹿將「陶淵明是錯的」解讀詮釋為只是言說者「不喜歡陶淵明」而已，荒謬在於有時你會覺得女朋友有一些行為（比如約會遲到又蠻不在乎）是不對的，那是否意味你不喜歡女朋友？愛情是盲目的，情緒更是不可靠非理性的，否則為何有時明知對方錯的一蹋糊塗（諸如殺人越貨，甚至連自己的兒女親人都被對方殺了）還是愛（喜歡）的死心蹋地無怨無悔？否則你如何解釋「斯德哥爾摩症候群」等一堆看來非理性反理性地經驗事實，「喜不喜歡」表達的只是表象而已。明明是不同的價值意涵和情緒概念， 居然可以很巧妙的畫上等號，而且把論證的前提（證成的理由和理性思考）給抹除掉，明明是應然命題，卻很巧妙的轉換成實然命題，白鹿的論證在概念上頗有「偷渡」的嫌疑。至少對我來說，「情緒論者」（如果白鹿是的話）在探討邏輯的矛盾風險上頗有「詭辯」的嫌疑！既然對「情緒論者」而言，價值上的客觀是非對錯並不存在，一切只剩下主觀的是非對錯，既然如此，何不乾脆說「我認為陶淵明（換成女朋友如何）是錯的」豈不簡潔爽快，為何連這句命題都還要硬拗成「我不喜歡陶淵明」（這樣的轉換真的沒問題嗎）？關鍵在於前者是應然命題（依然逃不過對錯的論證攻擊），後者則是實然命題，否則何必「多此一舉」？個中奧妙豈是容易參透？這個前面討論過，情緒論者恐怕不會認同這樣簡單的化約。（而情緒論者也不需要針對所有的例子做出成功的化約以證成情緒論，這點前面也說明過）另外＂荒謬在於有時你會覺得女朋友有一些行為（比如約會遲到又蠻不在乎）是不對的，那是否意味你不喜歡女朋友？＂是把不同的情緒判斷混為一談，詳見下面秦始皇部分。而情緒論也會主張主觀的是非對錯是空概念。情緒論者的理路會是這樣：什麼叫做＂我在主觀上覺得陶淵明是錯的＂？如果不是＂我對於陶淵明有一些情緒判斷＂，還能是什麼？再談到價值判斷的不負責任問題，一個價值判斷如果在客觀上不準確不理性（不止是如白鹿所云「資料掌握不足」的問題，還涉及詮釋者的主觀偏見和強烈預設立場以及時代背景投影、學術訓練不足等），甚至在對某一人文社科論題（如某一歷史人物或事件）在未深入閱讀相關史料文本和研究典範下，即貿然做出價值判斷（解釋和評價）甚至情緒判斷，至少在學術研究上是輕率的、不負責任的。人的情緒轉換是瞬息萬變不可捉摸的（所謂女人心海底針），也很容易受主客觀因素的影響，前一刻愁眉不展鬱悶憤恨，下一刻就可能破涕為笑。如果價值命題只是情緒的表達，似乎將價值基礎建構在情緒上，在同一學者身上難免發生「不一致的風險」，而且有可能會頻繁到讓讀者或學生難以適應的程度。尤其對一般人而言，看待史實往往受心情（薪情）、童年及成長經驗、個人際遇、治學歷程、師長同儕影響、時代背景（主流價值觀）等主觀遭遇乃至情緒影響，很難跳脫出來，展現思考高度，而史家則在專業要求下，極力避免受主觀情緒及個人際遇影響歷史價值判斷，造成錯誤偏頗的歷史認知情緒論不會使人變得更輕率不理性（而更容易造成＂不一致的風險＂），這個我已經說明過兩次。再來給你的建議是，我覺得如果你想掌握到哲學家研究的方式，你應該以更嚴謹的態度和思考去審核作為研究對象的哲學理論和自己的主張。下面有一些例子：依白鹿所言，情緒論乃是客觀事實的實然命題，那麼依賴經驗事實及科學論證即不難驗證真假，卻捨此二者而採取哲學邏輯論證，這和經院哲學家（以設計論證和本體論證）及康德從不同理由證明上帝存在有何不同，叫人信服有點強人所難。對不相信上帝存在的人，即使哲學論證形式再精采再完美，so what？形上學和後設倫理學的主觀主義，恐怕都有類似的問題。古今哲學家似乎有一共同的通病：你們那些都不是客觀真理，只有我才是（情緒論正是如此）。基本上，如果仔細思考，你會發現那些論證都不是正當論證。情緒論落在主觀經驗的範疇，康德的理性論落在先驗理性的範疇。康德認為道德乃是無上命令，不受情緒意志影響，根本不存在「道德兩難」的困境，簡單的說，康德認為道德義務不是條件性的，而是絕對的，稱之為「無上命令」。例如康德是個清教徒，認為為追求利益的行為就不是道德的，相反的，應該為道德義務本身而做的行為才是道德的。他認為第一個道德原則在於一個人應如此做，使得其行為的格準能成為普遍法則，換言之，所做的行為應具有普遍性（道德理由），康德的用意在用「普遍性」來檢查那些行為是合乎道德的要求的。例如明知自己借錢無力償還，但為了借得到錢，卻又答應借了要還，這種不誠實的承諾本身是不可能普遍的，也因此不是道德的。但是康德並沒有說出那些行為才真的是普遍的，以致被批評為流於形式主義。這是康德哲學的困難之一。康德的第二個倫理原則「人格原則」：「你應如此做，使你的人格和別人的人格皆不會成為只是工具，而是目的。」康德「目的王國」的主張的確走出了義務論的窠臼。問題在我們無法得知究竟應該做什麼，才算是尊重人格為目的。我知道康德的規範倫理學內容，不過（至少在上文裡）康德沒有對道德真理的存在做出任何論證。你可以說康德不會同意情緒論，但是只要他沒有提出好的推論說明情緒論是錯的，哲學家們沒有理由在這個爭論上給予他任何重要的地位。我即使不那麼喜歡秦始皇（歷史記載中的秦始皇，顯示他虛榮心重，有時尚且行止古怪，有迷信及殘酷趨向，此外一人決策專制也頗受詬病），但我對秦始皇的許多作為仍持高度肯定甚至欣賞你必須區分清楚，一個情緒命題描述的對象可以是人，也可以是行為，甚至可以是一個人做出來的某一個特定的行為，或是處於不同時期內的一個人（比方說，秦始皇年輕時）。所以你可以把秦始皇的為人態度（甚至不同時期的為人態度）和他的政績（甚至每個特定的政策）區分開來描述，而不造成矛盾。（即使是一個相信有道德真理的社會學者，我相信他也有可能這樣說：＂well，秦始皇虛榮心重，這點不太好，不過他的行政能力倒是不錯＂）試問殷周間的大變革，與唐宋間的變革，豈是一句喜不喜歡或簡單幾個「想當然耳」的理由就可以一筆帶過的，又如何與國際漢學界連篇累牘的研究形成對話。如此粗糙的歷史論述，徒然暴露史識（歷史眼光和專業知識）的短淺無知罷了。我覺得你這裡的結論來得太快。如果我要說明＂殷周間的大變革＂，我要做出來的應該是一串解釋因果的實然命題的宣稱，與情緒論應該沒有什麼關係。如果你要說的是，情緒論使得我在處理＂殷周間的大變革＂之中的一些道德議題時會只注重情緒現象而忽略實質的道德深度，那麼我的回應如同前面。情緒論和邏輯實証論立論點極為相似，強調祇有應用「科學方法」所獲得的知識才是合乎理性的知識，才是真理；未能應用「科學方法」而採取的主張則是情緒的反應或個人的偏見。劍橋大學出版社出版的普特南（Hilary Putnam）著Reason： Truth and History以及另著 Meaning and the Moral Sciences【London, Routledge and Kegan Paul, 1978】對邏輯實証論有深入討論。普氏是當代甚為尖銳的數理邏輯家，近年來開始研究有關人文學科與社會科學方面的知識論的問題。他對邏輯實證論與對卡爾‧巴柏（Karl Popper）底科學的哲學的批評，相當犀利。他攻擊把「主觀」與「客觀」、「價值」與「事實」截然二分的觀念的論式也是清晰有力的。我想這和前面康德的例子一樣，如果Putnam對於價值與事實的劃分提出非常具有攻擊力的批評，你應該把他介紹出來。我在前面一直要求你在論證上對於情緒論提出攻擊，從這裡看來你並不是沒有能力作到，為什麼你不做呢？這樣我會覺得你是故意不選擇做那些對討論的進展有幫助的事，反而只是找哲學家來背書，這樣很不好。而你後面提到的，林毓生的論述也是一樣。作為一個研究哲學的人，我當然希望我對於邏輯的理解是正確的 使用是適當的，所以如果我有因為邏輯而犯下什麼錯，我會希望你直接指出來，讓我可以改進。比方說，或許你可以直接指出來，我在哪裡犯了形式主義的謬誤之類的（如果那是你的意思的話）。但是你只是引用了幾句論述，甚至不加以解釋，比方說，為什麼一個真正創造（或發現）的程序不是一個嚴謹的邏輯行為。這樣一來，我除了知道有一個院士的立場與你相似之外，沒有獲得其他任何的資訊，也不知道該怎麼做回應。結果這篇還是落落長...最後簡單下結語其實我對於你提出來的，情緒論會造成我們在處理某某事情上變得膚淺這件事，很感冒。從上文看來，我會覺得是因為成見，導致你並沒有掌握到情緒論者主張的那些東西（或者多掌握到了一些情緒論者並沒有主張的壞東西）。而雖然對於每個（因為你對於情緒論的誤解而提出來的）反例，我都可以加以說明澄清，可是如果你並沒有放下成見審視興趣論，並且在討論中慢慢掌握到情緒論真正的主張，這方面的討論就變成對於你在理解情緒論上沒有幫助的永無止境的＂反例，澄清，反例，澄清...＂我覺得有很多誤解和錯誤都是你仔細想想就可以發現的，像是之前秦始皇的例子。在之前的討論裡，你在抓出我的邏輯錯誤這方面表現得明明很好，我覺得如果你用和檢視我的文章一樣的力氣檢查自己的主張，你犯的錯誤會少很多。即使相信情緒論的人會在社會科學研究上遇到麻煩，也是因為主流社會科學預設（卻不試圖證成）的道德實在論立場。所以，最後我們的爭論點還是回到我們所在乎的東西不一樣的這個問題：你們在乎理論是不是能夠對一個預設道德實在論立場的model做出完善的解釋；我們在乎一個預設道德實在論立場的model是不是對於世界的正確描述。 鏈接文章 分享到其他網站
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