【問題】公孫龍與惠施對"名""實"的看法

[雲淡 10]

首先

要先說聲抱歉

我沒在這邊發過文

第一篇就是來為期末考求救

大家救我~~~(跪)

時間上請先給結論,(下禮拜三之前)在慢慢討論:$

還請見諒

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先說我的理解

惠施

認為名是絕對的,只存在於思維中,而實是相對的,沒有絕對的大小

公孫龍

<<根據指物論轉換而來>>(他的名實論...我有點小不懂)

天下的"實"都要靠"名"去把握,去言述

可是,只有"實"是可以觀察的.捉摸的,而"名"就無法以觀察去捉摸他的

存在

所以,"名"必須寄附在"實"上,才能產生知識

但是個別的"實"終究不能完全取代及反映"名"

所以,

"名"與"實"既相互依存,又有一定距離

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以下附上經過我結錄的說法(網路)

名家

“名家”這個名稱﹐譯成英文時﹐有時譯作“sophists(詭辯家)”﹐有時譯作 “logicians(邏輯家)”或“dialecticians(辯證家)”。名家與詭辯家﹑邏輯家﹑辯證家有些相同﹐但並不完全相同。頂好是按字面翻譯為theSchoolofNames。這樣翻譯﹐也可以提醒西方人注意中國哲學討論的一個重要問 題﹐即“名”﹑“實”關繫問題。

名家和“辯者”

從邏輯上講﹐中國古代哲學的名與實的對立﹐很像西方的主詞與客詞的對立。例如說﹐ “這是桌子”﹐“蘇格拉底是人”﹐其中的“這”與“蘇格拉底”都是“實”﹐而“桌子” 與“人”都是“名”。這是十分明顯的。

惠施﹐公孫龍代表名家中的兩種趨向﹐一種是強調實的相對性﹐另一種是強調名的絕對性。這種區別﹐在著手從名實關繫中分析名的時候﹐就變得明顯了。

我們來看一句簡單的話﹕“這是桌子”﹐其中的“這”指具體的實物﹐它是可變的﹐有生有滅的。可是“桌子” 在這句話裏指一個抽象範疇﹐即名稱﹐它是不變的﹐永遠是它那個樣子。“名”是絕對的﹐ “實”是相對的。例如“美”是絕對美的名﹐而“美的事物”只能是相對美。

惠施強調實際事物是可變的﹑相對的這個事實﹐公孫龍則強調名是不變的﹑絕對的這個事實。

惠施的相對論

實際世界中什麼東西最大﹐什麼東西最小﹐都無所肯定。只涉及抽象概念﹐就是名﹕“至大”﹑“至小”。

拿它們與《莊子˙秋水》篇的一個故事作比較﹐惠施與莊子在某一方面有許多共同的東西。

這個故事說﹐秋水時至﹐百川灌河﹐河水很大﹐河伯欣然自喜﹐順流而東行﹐ 至於北海。他在那裏遇見了海神﹐才第一次認識到﹐他的河雖然大﹐可是比起海 來﹐實在太小了。他以極其贊嘆羨慕的心情同北海若談話﹐可是北海若對他說﹐他北海若本身在天地之間﹐真不過是太倉中的一粒秭米。所以只能說他是“小”﹐不能說他是“大”。

”他接著下定義﹐說最小“無形”﹐最大“不可圍”。至大﹑至小的這種定義與惠施所下的很相似。說天地是最大的東西﹐說毫末是最小的東西﹐就是對於“實”有所肯定。它對於“名” 無所分析。它們都在經驗中有其基礎﹔因此它們的真理只能是或然的﹐不能是必然的。

” 我們不可能通過實際經驗來決定什麼是最大的﹑什麼是最小的實際事物。但是我們能夠獨立於經驗﹐即離開經驗﹐說﹕它外面再沒有東西了﹐就是最大的﹔它內面再沒有東西了﹐就是最小的。

“至大”與“至小”。像這樣下定義﹐就都是絕對的﹑不變的概念。像這樣再分析“大一”﹑“小一”這些名﹐惠施就得到了什麼是絕對的﹑不變的概念。從這個概念的觀點看﹑他看出實際的具體事物的性質﹑差別都是相對的﹑可變的。一旦理解了惠施的這種立場﹐我們就可以看出﹐《莊子》中所說的惠施十事﹑雖然向來認為是悖論﹐其實一點也不是悖論。除開第一事以外。它們都是以例表明事物的相對性﹐所說的可以叫做相對論。

我們且來一事一事地研究。“無厚不可積也﹐其大千里。”這是說﹐ 大﹑小之為大﹑小﹐只是相對地。沒有厚度的東西﹐不可能成為厚的東西。在這個意義上﹐ 它可以叫做小。可是﹐幾何學中理想的“面”﹐雖然無厚﹐卻同時可以很長很寬。在這個意義上﹐它可以叫做大。

“大同而與小同異﹔此之謂小同異。萬物畢同畢異﹔此之謂大同異”。我們說﹐所有人都是動物。這時候我們就認識到﹕人都是人﹐所以所有人都相同﹔他們都是動物﹐所以所有人也 都相同。但是。他們作為人的相同﹐大於他們作為動物的相同。因為是人意味著是動物﹐而是動物不一定意味著是人﹐還有其他各種動物﹐它們都與人相異。所以惠施所謂的“小同 異”﹐正是這種同和異。但是﹐我們若以“萬有”為一個普遍的類﹐就由此認識到萬物都相 同﹐因為它們都是“萬有”。但是﹐我們若把每物當作一個個體﹐我們又由此認識到每個個 體都有其自己的個性﹐因而與他物相異。這種同和異﹐正是惠施所謂的“大同異”。

這樣﹐ 由於我們既可以說萬物彼此相同﹐又可以說萬物被此相異﹐就表明它們的同和異都是相對的，有窮與無窮也都是相對的，毀壞也可以是建設。例如做一張木桌﹐從木料的觀點看是毀壞﹐從桌子的觀點看是建設。

萬物是相對的﹐不斷變化的。萬物之間沒有絕對的不同﹐絕對的界線。每個事物總是正在變成別的事物。所以得出邏輯的結論﹕萬物一體﹐因而應當氾愛萬物﹐不加區別。《莊子》中也說﹕“自其異者視之﹐肝膽楚越也﹔自其同者視之﹐萬物皆一也。”(《德充符》)

公孫龍的共相論

名家另一個主要領袖是公孫龍。據說﹐他有一次騎馬過關﹐關吏說﹕“馬不准過。”公孫龍回答說﹕“我騎的是白馬﹐ 白馬非馬”。說著就連馬一起過去了。

公孫龍不像惠施那樣強調“實”是相對的﹑變化的﹐而強調“名”是絕對的﹑不變的。 他由此得到與柏拉圖的理念或共相相同的概念﹐柏拉圖的理念或共相在西方哲學是極著名的。

他的著作《公孫龍子》﹐有一篇《白馬論》。其主要命題是“白馬非馬”。公孫龍通過 三點論證﹐力求證明這個命題。第一點是﹕“馬者。所以命形也﹔白者﹐所以命色也。命色者非命形也。故曰﹕白馬非馬。”若用西方邏輯學術語﹐我們可以說﹐這一點是強調﹐ “馬”﹑“白”﹑“白馬”的內涵的不同。“馬”的內涵是一種動物﹐“白”的內涵是一種顏色﹐“白馬”的內涵是一種動物加一種顏色。三者內涵各不相同﹐所以白馬非馬。

第二點是﹕“求馬﹐黃黑馬皆可致。求白馬﹐黃黑馬不可致。……故黃黑馬一也﹐而可 以應有馬﹐而不可以應有白馬﹐是白馬之非馬審矣”。“馬者﹐無去取於色﹐故黃黑皆所以 應。白馬者有去取於色﹐黃黑馬皆所以色去﹐故惟白馬獨可以應耳。無去者﹐非有去也。故 曰﹕白馬非馬”。若用西方邏輯學術語﹐我們可以說﹐這一點是強調﹐“馬”﹑“白馬”的 外延的不同。“馬”的外延包括一切馬﹐不管其顏色的區別。“白馬”的外延只包括白馬﹐ 有相應的顏色區別。由於“馬”與“白馬”外延不同﹐所以白馬非馬。

第三點是﹕“馬固有色﹐故有白馬。使馬無色﹐有馬如己耳。安取白馬﹖故白者﹐非馬也。白馬者﹐馬與白也﹐白與馬也。故曰﹕白馬非馬也。”這一點似乎是強調﹐“馬”這個 共相與“白馬”這個共相的不同。馬的共相﹐是一切馬的本質屬性。它不包涵顏色﹐僅只是 “馬作為馬”。這樣的“馬”的共性與“白馬”的共性不同。也就是說﹐馬作為馬與白馬作為白馬不同。所以白馬非馬。

除了馬作為馬﹐又還有白作為白﹐即白的共相。《白馬論》中說﹕“白者不定所白﹐忘 之而可也。白馬者言白。定所白也。定所白者﹐非白也。”定所白﹐就是具體的白色﹐見於 各種實際的白色物體。見於各種實際白色物體的白色﹐是這些物體所定的。但是“白”的共相﹐則不是任何實際的白色物體所定。它是未定的白的共性。

《公孫龍子》另有一篇《堅白論》。其主要命題是“離堅白”。公孫龍的證明有兩個部分。第一部分是﹐假設有堅而白的 石﹐他設問說﹕“堅﹑白﹑石﹕三﹐可乎﹖曰﹕不可。曰﹕二﹐可乎﹖曰﹕可。曰﹕何哉﹖

曰﹕無堅得白﹐其舉也二﹔無白得堅﹐其舉也二”。“視不得其所堅而得其所白者﹐無堅 也。拊不得其所白而得其所堅﹐得其堅也﹐無白也。”這段對話是從知識論方面證明堅﹑白是彼此分離的。有一堅白石﹐用眼看﹐則只“得其所白”﹐只得一白石﹔用手摸﹐則只“得其所堅”﹐只得一堅石。感覺白時不能感覺堅﹐感覺堅時不能感覺白。所以﹐從知識論方面 說﹐只有“白石”或“堅石”﹐沒有“堅白石”。這就是“無堅得白﹐其舉也二﹔無白得堅﹐其舉也二”的意思。

公孫龍的第二部分辯論是形上學的辯論。其基本思想是﹐堅﹑白二者作為共相﹐是不定所堅的堅﹐不定所白的白。堅﹑白作為共相表現在一切堅物﹑一切白物之中。當然﹐即使實 際世界中完全沒有堅物﹑白物。而堅還是堅﹐白還是白。這樣的堅﹑白﹐作為共性﹐完全獨 立於堅白石以及一切堅白物的存在。堅﹑白是獨立的共相﹐這是有事實表明的。這個事實是實際世界中有些物堅而不白﹐另有些物白而不堅。所以堅﹑白顯然是彼此分離的。

公孫龍以這些知識論的﹑形上學的辯論﹐確立了他的命題﹕堅﹑白分離。在中國古代這是個著名命題﹐以“離堅白之辯”聞名於世。《公孫龍子》還有一篇《指物論》。公孫龍以 “物”表示具體的個別的物。以“指”表示抽象的共相。“指”字的意義﹐有名詞的意義﹐ 就是“手指頭”﹔有動詞的意義﹐就是“指明”。公孫龍為什麼以“指”表示共相﹐正是兼 用這兩種意義。一個普通名詞﹐用名家術語說﹕就是“名”。以某類具體事物為外延﹒以此類事物共有的屬性為內涵﹐一個抽象名詞則不然﹐只表示屬性或共相。由於漢語不是屈折語。所以一個普通名詞和一個抽象名詞在形式上沒有區別。這樣一來。在漢語裏﹐西方人叫 做普通名詞的﹐也可以表示共相。還有﹑漢語也沒有冠詞。所以一個“馬”字﹐既表示一般 的馬﹐又表示個別的馬﹔既表示某匹馬﹐又表示﹐又表示這匹馬。但是仔細看來﹒“馬”字 基本上是指一般概念﹐即共相﹐而某匹馬﹑這匹馬則不過是這個一般概念的個別化應用。由 此可以說﹐在漢語裏﹐一個共相就是一個名所“指”的東西。公孫龍把共相叫做“指”﹐就 是這個原故。

公孫龍以“指”表示共相﹐另有一個原故﹐就是“指”字與“旨”字相通﹐“旨”宇有 相當於“觀念”﹑“概念”的意思。由於這個原故﹐公孫龍講到“指”的時候﹐它的意義實 際上是“觀念”或“概念”。不過從以上他的辯論看來﹐他所說的“觀念”不是巴克萊﹑休 漠哲學所說的主觀的觀念﹐而是柏拉圖哲學中所說的客觀的觀念。它是共相。《莊子》的 《天下》篇還載有“天下之辯者”的辯論二十一事﹐而沒有確指各系何人。但是很明顯﹐一 些是根據惠施的思想﹐另一些是根據公孫龍的思想﹐都可以相應地加以解釋。習慣上說它們都是悖論﹐只要我們理解了惠施﹑公孫龍的基本思想﹐它們也就不成其為悖論了。

名 實 論

　 　 天 地 與 其 所 產 焉 ， 物 也 。

　 　 物 以 物 其 所 物 而 不 過 焉 ， 實 也 。

　 　 實 以 實 其 所 實 而 不 曠 焉 ， 位 也 。

　 　 出 其 所 位 ， 非 位 。 位 其 所 位 ， 正 也 。

　 　 以 其 所 正 ， 正 其 所 不 正 ， 疑 其 所 正 。

　 　 其 正 者 ， 正 其 所 實 也 。 正 其 所 實 者 ， 正 其 名 也 。

　 　 其 名 正 ， 則 唯 乎 其 彼 此 焉 。

　 　 謂 彼 而 彼 不 唯 乎 彼 ， 則 彼 謂 不 行 ； 謂 此 而 此 不 唯 乎 此 ， 則 此 謂 不 行 。

　 　 其 以 當 ， 不 當 也 ； 不 當 而 當 ， 亂 也 。

　 　 故 彼 彼 當 乎 彼 ， 則 唯 乎 彼 ， 其 謂 行 彼 ； 此 此 當 乎 此 ， 則 唯 乎 此 ， 其 謂 行 此 。

　 　 其 以 當 而 當 ， 以 當 而 當 ， 正 也 。

　 　 故 彼 彼 止 於 彼 ， 此 此 止 於 此 ， 可 ； 彼 此 而 彼 且 此 ， 此 彼 而 此 且 彼 ， 不 可 。

　 　 夫 名 ， 實 謂 也 。 知 此 之 非 此 也 ， 知 此 之 不 在 此 也 ， 則 不 謂 也 。 知 彼 之 非 彼 也 ， 知 彼 之 不 在 彼 也 ， 則 不 謂 也 。

　 　 至 矣 哉 ！ 古 之 明 王 。 審 其 名 實 ， 甚 其 所 謂 。 至 矣 哉 ！ 古 之 明 王 。

惠施學說﹑公孫龍學說的意義

名家的哲學家通過分析名﹐分析名與實的關繫或區別﹐發現了中國哲學中稱為“超乎形 象”的世界。在中國哲學中﹐有“在形象之內”與“在形象之外”的區別。在形象之內者﹐ 是“實”。譬如大小方圓﹐長短黑白﹐都是一種形象。凡可為某種經驗的對象﹐或某種經驗 的可能的對象者﹐都是有形象的﹐也可以說是﹐都是在形象之內的﹐都存在於實際世界之 內。也可以反過來說﹐凡是有形象的﹐在形象之內的﹐存在於實際世界之內的﹐都是某種經 驗的對象。或其可能的對象。

在惠施宣講他的–個事中第一事和第十事的時候﹐他是在講超乎形象的世界。他說﹔ “至大無外﹐謂之大一。”這是照至大本來的樣子來說它是個什麼樣子。“把愛萬物﹐天地 一體也。”這是說至大是什麼構成的。這句話含有“一切即一﹐一即一切”的意思。“一 切”即“一”﹐所以“一切”無外。“一切”本身就是至大的“一”﹑而由於“一切”無 外﹐所以“一切”不能夠是經驗的對象。這是因為﹐經驗的對象總是站在經驗者的對面。如 果說﹐“一切”能夠是經驗的對象﹐那就一定也要說﹐還有個經驗者站在“一切”的對面。 換句話說﹐一定要說“一切”無外而同時有外﹐這是個明顯的矛盾。

公孫龍也發現了超乎形象的世界﹐因為他所討論的共相同樣不能夠是經驗的對象。人能 夠看見某個白物﹐而不能夠看見白的共相。一切有名可指的共相都在超乎形象的世界裏﹐但 是並不是在超乎形象的世界裏的一切共相都有名可指。在超乎形象的世界裏﹐堅的共性是堅 的共性﹐白的共性是白的共性﹐這也就是公孫龍所說的“獨而正”(《公孫龍子˙堅白 論》)。

惠施說“把愛萬物”﹐公孫龍也“欲推是辯以正名實﹐而化天下焉”(《公孫龍子˙跡 府》)。可見這二人顯然認為他們的哲學含有“內聖外王之道”。但是充分運用名家對於超 乎形象的世界的發現﹐這件事情卻留給了道家。道家是名家的反對者﹐又是名家真正的繼承 者。惠施是莊子的真正好朋友﹐這個事實就是這一點的例證。

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所以...

這篇文的目的是

請先幫個忙

以學生的角度去做答這個題目

""公孫龍與惠施對"名""實"的看法 ""

不然就是以老師的角度

修正一下我的看法

當然...由於是考試用

下週我沒什時間

所以希望有可以簡潔版的回答

[雲淡 10]

繼續修改想法

大家也幫幫忙

惠施

認為名是絕對的,只存在於思維中,而實是相對的,沒有絕對的大小

而惠施強調實的相對性

公孫龍

天下的"實"都要靠"名"去把握,去言述

可是,只有"實"是可以觀察的.捉摸的,而"名"就無法以觀察去捉摸他的

存在

所以,"名"必須寄附在"實"上,才能產生知識

但是個別的"實"終究不能完全取代及反映"名"

所以,

"名"與"實"既相互依存,又有一定距離

他強調名...所以說....下列應該也不能少

“馬”字 基本上是指一般概念﹐即共相﹐而某匹馬﹑這匹馬則不過是這個一般概念的個別化應用。由 此可以說﹐在漢語裏﹐一個共相就是一個名所“指”的東西。公孫龍把共相叫做“指”﹐就是這個原故。

公孫龍的"名"即事物的名稱.他提出的"正名"原則,正確地揭示語詞符號(名)與指稱對像之間的確定性,而其所論名實關係,已不限於語義學方面,而且涉及到了語用學問題。

討論時如果雙方對於同一個詞指涉的概念的認知不同，容易造成麻煩。公孫龍就是去釐清字詞與概念的對應。這樣諸子的辯論才有意義。

以下舉例說明：

A：1這個世界不公平，因為這個世界不完美。

B：2這個世界有可能是公平的，因為只要有人覺得公平，就達到了公平。

這兩個命題看起來互相衝突的。

因為當A說「這個世界不公平，因為這個世界不完美。」的時候，A使用的「公平」這個詞，指涉的是「客觀上的公平」這個概念。

所以1的意思事實上是3「這個世界沒有達到客觀上的公平」

而當B說「這個世界有可能是公平的，因為只要有人覺得公平，就達到了公平。」的時候，B使用的「公平」這個詞，指涉的是「主觀的判斷下達到公平」這個概念。所以2的意思事實上是4「這個世界有可能在主觀的判斷下達到公平」

很顯然，當下要解決的問題應該是：

當我們提到「公平」時，這一個「公平」應該是「客觀上的公平」還是「主觀判斷的公平」？

<借用一下精華區的文章嘿>

[姓韓者 11]

我幫版主說一句

這裡不是單純發問題求救的版面

[雲淡 10]

抱歉...

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